Les ismaéliens dans l’histoire

Ce texte est une version modifiée d’un article publié à l’origine dans Contributions ismaéliennes à la culture islamique (Ismaili Contributions to Islamic Culture), éd. Seyyed Hossein Nasr (Imperial Iranian, Académie de philosophie, Téhéran, 1977), pp. 227-265.

L’histoire de l’ismaélisme est mieux comprise lorsqu’elle est considérée comme la représentation d’une réponse parmi d’autres au message contenu dans la révélation islamique. Au fil du temps, la ummah islamique ou communauté au sens large, s’est constituée d’une diversité de groupes, qui représentent différents modes de compréhension du message originel de l’islam, et différents points de vue sur la manière dont ce message pouvait être mis en œuvre ou appliqué dans la vie courante et dans l’organisation de la communauté. Les ismaéliens constituent l’un de ces groupes. Plusieurs aspects de leur histoire et de leur pensée sont similaires ou liés à l’histoire et à la pensée d’autres groupes en islam, et dans cette mesure, l’histoire des ismaéliens apparaît comme un courant dans un ensemble plus large. A d’autres époques au contraire, les ismaéliens ont dû adopter une position relativement isolée ou en opposition avec certains autres groupes de l’islam de sorte que leur étude historique doit être entreprise en les considérant comme un groupe distinct.



 


Mots-clés

 


 

Sommaire


 


 

Jusqu’à présent, l’étude de l’histoire des ismaéliens, et du chiisme en général, a été déplorablement inadéquate. Toutefois, au cours des récentes décennies, le nombre de documents originaux disponibles sur les ismaéliens s’est constamment accru. Ainsi, les recherches fondées sur ces documents originaux ont-elles conduit à une révision considérable de l’appréciation de la nature et du degré d’importance des ismaéliens dans l’histoire de l’islam. L’étudiant en ismaélisme continue cependant à faire face à des problèmes particuliers inexistants lors de l’étude de la plupart des autres groupes musulmans. La raison en est, en partie, que jusqu’à récemment, la majorité des études occidentales étaient principalement fondées sur des sources non-ismaéliennes, sources qui pour la plupart étaient hostiles à la communauté. Les chercheurs occidentaux ont ainsi automatiquement hérité des travers présents dans nombre de récits, tandis que la vision différente de l’islam reflétée dans les textes chiites, ismaéliens ou soufis était soit complètement négligée, soit considérée comme étant en marge de l’interprétation sunnite. Cette dernière était en effet naïvement considérée comme étant la plus authentique des interprétations de l’islam.

 

Mais la simple disponibilité aujourd’hui d’un plus grand nombre de sources primaires ismaéliennes ne résout cependant pas la difficulté à construire l’histoire des ismaéliens. Tout d’abord, ces sources ont souvent tendance à négliger une présentation explicite de l’histoire. Ensuite, la nature-même de la doctrine ismaélienne est parfois un obstacle à la construction d’un récit historique. Compte tenu des circonstances dans lesquelles les ismaéliens ont été forcés de vivre à plusieurs reprises au cours de leur histoire, ils ont estimé nécessaire de dissimuler leurs croyances pour assurer leur simple survie. Cette stratégie, énoncée en un principe formel, était connue sous le nom de taqiyya.. Par ailleurs, comme nous l’aborderons plus loin, les ismaéliens ont considéré que certains aspects de leur doctrine ne pouvaient être compris que par ceux qui en avaient suffisamment développé la compréhension et la connaissance et qui, de ce fait, n’ont pas été partagés avec les gens ordinaires. Aussi, comme toutes traditions historiques rétrospectives, les écrits ismaéliens d’aujourd’hui ont tendance à projeter une image post facto sur le passé rendant ainsi difficile pour l’historien objectif de distinguer la réalité historique de la forme sous laquelle elle a été créée sous l’influence des dernières adjonctions.

 

Nonobstant ces difficultés, nous pouvons à présent espérer avoir une image plus claire de l’histoire de cette communauté remarquable. Il est en outre acquis que le facteur d’exagération et même de fabrication pure sous-jacente à la représentation des ismaéliens qui a été perpétuée par certains polémistes dans le passé et jusqu’à nos jours et qui fut acceptée sans discrimination par les chercheurs occidentaux, peut désormais être définitivement écarté. Le présent article n’a pas pour objet de présenter une histoire complète des ismaéliens. Il ne s’agit ici que d’une interprétation de l’importance historique de la communauté et de sa foi, en soulignant ses caractéristiques les plus importantes pour proposer une vue d’ensemble grâce à laquelle les autres études plus spécialisées peuvent être mieux comprises.1

 





L’un des problèmes qui a rendu perplexes nombre d’historiens modernes de l’ismaélisme est celui de la détermination de l’«origine» précise des ismaéliens. Ils datent généralement cette origine d’un moment ou l’autre de la fin du 8ème siècle. Les débuts de l’ismaélisme remontent à un ou plusieurs individus spécifiques qui ont été dépeints comme bâtissant d’une manière délibérée et systématique les «fondations» de l’ismaélisme. Cette habitude de dater l’origine et de conférer la «paternité» de l’ismaélisme à un ou plusieurs individus consiste en une simplification extrême de l’histoire. De plus, on ne peut ignorer que le fait de situer l’origine de l’ismaélisme au 8ème siècle est totalement inadéquat lorsqu’on la considère à la lumière de l’image que les ismaéliens ont d’eux-mêmes. L’ismaélisme consiste en effet en un ensemble d’approches (approches de questions fondamentales telles que celle de la nature de la vérité et de la manière dont chacun peut atteindre cette vérité grâce à une organisation appropriée de la société), approches dont l’origine remonte à l’époque du prophète Muhammad et à la période suivant immédiatement son décès. Ces approches peuvent être attribuées à la figure de l’imam ‘Ali, cousin et gendre du Prophète, auquel il était également très étroitement lié depuis le début de sa mission prophétique. La nature de la doctrine qui découla de ces dispositions sera abordée plus loin. Il est significatif, par exemple, qu’à une époque aussi tardive que la période fatimide les auteurs ismaéliens eux-mêmes aient souvent eu tendance à employer des termes tels que al-da‘wa al-hadiya 2(la da‘wainfo-icon bien guidée) en lieu et place du terme Isma‘iliyya et de ses variantes. L’hypothèse selon laquelle l’essentiel de l’origine des ismaéliens réside dans la querelle dynastique à l’époque de l’imam Isma’il plutôt que dans des dispositions remontant aux débuts de l’islam, est surtout développée dans la plupart des travaux des auteurs polémiques non-ismaéliens tels que Ibn Rizam, al-Nawbakhti, al-Qummi, al-Ash‘ari, al-Busti, etc.

 

On peut également arguer du fait que l’objectif poursuivi par ces auteurs et ceux qui les suivirent, comme par exemple al-Baghdadi, objectif qui a influencé de manière décisive leur approche globale pour déterminer l’origine et l’histoire des ismaéliens, était de les placer quelque part sur l’échelle d’une «orthodoxie» prédéfinie .3 Il n’est pas surprenant que les auteurs qui ont traité de l’ismaélisme de manière polémique et hérésiographique aient catalogué l’ismaélisme comme un mouvement hérétique. Mais une telle approche était fondée sur des affirmations fort discutables, dont la moindre n’est pas la notion d’un islam «orthodoxe» qui apparut dès le début et dont les groupes chiites, et notamment les ismaéliens, se seraient éloignés.

 

Une précaution similaire doit être prise à propos de l’interprétation qu’ont faite les auteurs occidentaux d’une origine «politique» non seulement de l’ismaélisme mais également du chiisme en général. Une telle interprétation a été appliquée aux classifications des premiers temps de l’islam, mais elles n’étaient pas reconnues dans ce milieu. Il est certain que l’une des clés pour comprendre le chiisme réside dans la manière dont il aborda la question de l’autorité, une question intimement liée au besoin de comprendre l’essence du message islamique et les valeurs contenues dans celui-ci. Dans cet ensemble de dispositions, il n’existait pas de distinction entre le «religieux» et le «politique» et ce n’est qu’en appliquant de force ces catégories modernes occidentales à ce milieu originel que cette distinction a pu être faite dans ce contexte aux dépens de la vérité. En temps voulu, la formalisation d’une réponse spécifique à la question de la définition de l’autorité est apparue, dans ses acceptions tant religieuses que politiques, et a été affinée afin de préserver la pureté du message islamique et d’assurer sa réalisation pratique dans la communauté des fidèles. Cette réponse consistait essentiellement en la loyauté à l’imam ‘Ali et à sa famille, une loyauté liée dans l’esprit de ses partisans à leur conception de la destinée de la communauté musulmane au sens large. De manière plus significative, elle était associée à la déclaration du Prophète par laquelle il désigna l’imam ‘Ali comme son successeur à Ghadir Khumminfo-icon en 632 apr. J.-C., et à la reconnaissance par les chiites de l’Imamah comme étant essentiellement une institution issue de la volonté divine pour la poursuite de la direction des hommes après le Prophète.4 Au sein du mouvement partageant ce point de vue général, mouvement parfois simplement appelé la Shi‘atu ‘Ali (le parti de ‘Ali), plusieurs candidats appartenant à la famille des descendants de l’imam ‘Ali revendiquèrent la direction du groupe et, par extension, de la communauté musulmane tout entière. 5

 



Nonobstant le nombre important de candidats revendiquant la direction de la communauté chiite et les positions doctrinales divergentes exprimées par les différents groupes appartenant au groupe plus large, il existait certains traits communs et unificateurs dont le plus fondamental était la reconnaissance commune de l’imam ‘Ali comme dirigeant religieux et politique de tous les musulmans après la mort du Prophète. Un autre trait commun était l’opposition sans relâche des chiites au califat omeyyade et à l’ordre social renforçant son régime. Les premiers siècles de l’islam ont connu de vastes changements économiques et sociaux. Les iniquités perpétrées par les omeyyades combinées à ces changements ont provoqué une très large insatisfaction parmi la population. De surcroît, la tragédie de Karbala, lorsque l’imam Hussein, petit-fils du Prophète et fils de l’imam ‘Ali, fut passé au fil de l’épée avec toute sa famille, suscita un sentiment général de choc et de révulsion parmi les musulmans. Le sentiment que les dirigeants omeyyades avaient totalement trahi les principes éthiques de l’islam se répandit rapidement à travers l’empire. Ces événements ont également bénéficié à l’appel des chiites selon lequel les valeurs de justice et d’égalité ne pouvaient être réalisées que si les fidèles se soumettaient à la direction d’inspiration divine des Ahl al-Bayt («Gens de la maison»).6La diffusion de cet appel, à la suite duquel un nombre croissant de personnes se ralliaient à la cause ‘alide, poussa les omeyyades à réagir en réprimant farouchement les soulèvements des partisans de la cause ‘alide qui se poursuivirent malgré tout. Ces soulèvements contribuèrent finalement à la chute des omeyyades vers l’an 750 apr. J.-C., grâce au mouvement abbasside qui tire son nom de son fondateur, ‘Abbas, un oncle du Prophète 7. Toutefois, dès leur arrivée au pouvoir, les abbassides opérèrent une volte-face et décidèrent de continuer à réprimer les autres chiites de peur que les soulèvements ne les déstabilisent. Ainsi, ceux parmi les chiites qui considérèrent que leurs espoirs étaient trahis une nouvelle fois, se virent obligés de rester dans le camp de l’opposition.

Au cours des dernières années de l’empire omeyyade et le début de la période abbasside, les imams chiites comme l’imam Muhammad al-Baqir et l’imam Ja‘far al-Sadiq gagnèrent une stature remarquable parmi leurs partisans. En dépit du fait que ces imams aient du rester politiquement passifs, ils jouèrent un rôle important dans l’articulation d’une vision chiite spécifique dans les domaines juridiques et théologiques. Bien qu’une telle articulation n’implique pas une homogénéité doctrinale parmi les chiites, un processus de formalisation d’une conception doctrinale chiite prit place à cette époque autour de la personnalité de l’imam Ja’far .8 L’imam Ja’far a également eu une influence significative sur le développement de l’interprétation mystique de l’islam. 9


Après la mort de l’imam Ja’far al-Sadiq, le groupe de ses partisans restés fidèles à ses descendants à travers l’imam Isma’il, son fils aîné et son héritier désigné, devint connu sous le nom d’ismaéliens. D’autres groupes, qui affirmaient soit que l’imam Isma’il était déjà décédé ou que l’imam Ja’far avait révoqué son héritier, suivirent Musa al-Kazim, le jeune frère de l’imam Isma’il, qu’ils acceptèrent comme imam. Ce groupe finit par être connu comme la branche Ithna‘Ashari de l’islam chiite. Les ithna‘asharis continuèrent à prêter allégeance à cinq imams après l’imam Musa et croient que leur dernier imam (le douzième) s’est occulté (ghayba) et qu’il réapparaîtrait à la fin des temps pour accorder le salut à ses partisans10 . Selon les sources ismaéliennes, les quatre imams qui succédèrent à l’imam Isma’il s’étaient engagés dans l’organisation des ismaéliens tout en gardant l’anonymat, de sorte que, lorsqu’ils réapparurent à nouveau au grand jour au cours du 9ème siècle, ils s’étaient dotés d’une remarquable sophistication doctrinale et d’une solide structure politique. Ceci démontre sans aucun doute que les ismaéliens ont maintenu leur vigueur au cours de cette période durant laquelle les identités des imams étaient protégées, car ils vivaient en des temps périlleux. Les sources ismaéliennes plus tardives évoquent ainsi cette période comme étant la dawr al-satr («période d’occultation») dont l’une des caractéristiques était l’utilisation de pseudonymes. Selon ces mêmes sources, les imams s’établirent à Salamiyya , en Syrie, mais leurs identités et leurs lieux de résidence n’étaient connus que de quelques disciples totalement dignes de confiance11.Durant cette période, les imams s’attelèrent à la création d’un remarquable réseau de missionnaires qui devint connu sous le nom de da‘wa. Bien que le terme lui-même ne soit pas réservé aux ismaéliens, l’organisation ingénieuse et le réseau de communications élaboré et efficace au sein de la structure générale de la da’wa sont certainement uniques aux ismaéliens.12


Qadiinfo-icon al-Nu’man (ob. 974 apr. J.-C.), le célèbre juriste et auteur qui occupa les plus hautes fonctions publiques sous les imams (qui régnèrent en Afrique du Nord et en Egypte au 10ème siècle), parle de iftitah al-da’wa (la phase de commencement de la da’wa) et de ibtida al-dawlainfo-icon (l’établissement de l’Etat). En s’appuyant sur ses travaux et sur ceux d’autres auteurs13, il est possible de se représenter le mode de fonctionnement de cette remarquable institution qu’est la da’wa. Le da‘i, le membre individuel de la da’wa, était sélectionné avec soin et se soumettait à un entraînement rigoureux et à une sévère discipline. Cet entraînement était remarquablement vaste et complet. Les termes «missionnaire» ou «propagandiste» qui ont parfois été utilisés dans les traductions occidentales sont grossièrement inappropriés et trompeurs. Selon le modèle idéal de da’i qui fut adopté dans les cercles ismaéliens, ce dernier devait non seulement mener une vie éthique exemplaire mais également posséder une importante connaissance des sciences intellectuelles les plus pointues de l’époque. La logique, la rhétorique et la jurisprudence étaient au nombre de ses connaissances qui, combinées à la diplomatie et aux relations publiques, constituaient la personnalité du da’i idéal. Fort de ses aptitudes et connaissances, le da’i voyageait non seulement pour appeler les populations à prêter allégeance à l’imam légitime mais également pour soutenir le bien-être social, moral et spirituel des disciples de l’imam. En fin de compte, les da’is étaient chargés de hâter l’établissement d’un Etat ismaélien mais également d’articuler les desseins doctrinaux et moraux fondamentaux que ledit Etat entendait servir.

De toute évidence, ces missions étaient menées de manière organisée avant la fin du 9ème siècle, époque à laquelle les rudiments d’une organisation hiérarchique étaient déjà établis. Les différents responsables de la hiérarchie de la da’wa étaient envoyés en mission dans différentes régions géographiques nommées jaza’ir.14 . Les principales zones d’activité à cette époque étaient : le Yémen où en 881 apr. J.-C. le da’i Ibn Hawshab, aidé de ‘Ali bin Fadl, avait pu établir une base fiable ; al-Kufa, où Hamdan Qarmat établi une mission (même s’il devait se séparer de la da’wa principale vers la fin du 9ème siècle) ; le Khorassan et la Transoxianie, où plusieurs da’is importants avaient œuvré; le Sind, où Ibn Hawshab envoya son neveu al-Haytham; et l’Afrique du Nord, où Abu ‘Abdallah al-Shi’i avait réussi à gagner le soutien des Berbères Kutamas.15 Il y a peu de doute sur le fait que la direction centrale de ces activités était assurée par les imams qui, pour ce qui concerne les derniers, résidaient principalement à Salamiyyainfo-icon, en Syrie.

 

Le Sindinfo-icon et l’Afrique du Nord (Ifriqiya) offrent deux exemples intéressants sur la manière dont les da’is avaient réussi leur mission. Dans le Sind, al-Haytham et ses partisans avaient pu convertir le dirigeant et contrôler ainsi l’accès à la mer, de sorte qu’au moment où les fatimides arrivèrent au pouvoir, une principauté ismaélienne y avait déjà été établie. En Afrique du Nord, la base établie par Abu ‘Abdallad al-Shi’i avait anticipé l’objectif politico-religieux tangible qui devait être atteint plus tard lorsque la dynastie fatimide arriverait au pouvoir. Le processus de construction des fondements d’un Etat s’intensifia au début du 10ème siècle. L’imam ‘Abd Allah (aussi appelé ‘Ubayd Allah) qui venait d’arriver à Sijilmasa, avait été vaillamment sauvé par les forces du da’i de la prison à laquelle ses opposants le destinaient. Il fut conduit à Raqqada, qui avait déjà été arrachée au souverain aghlabid Au début de l’année 910 apr. J.-C., l’imam fut proclamé amir al-mu’minin («commandeur des croyants») avec le titre d’al-mahdi («le sauveur»). La proclamation réussie de l’Imamah de l’imam ‘Abdallah al-Mahdiinfo-icon marqua le début de la phase de la tentative des Ismaéliens de donner une forme concrète à leur vision. La dynastie des imams, qui établit un gouvernement effectif dont le centre se trouvait initialement en Afrique du Nord et ensuite en Egypte, devait durer deux cents ans et prendre le nom d l-Fatimiyyun (communément appelé «fatimides») d’après Fatima,la fille du Prophète et l’épouse de l’imam ‘Ali dont descendent les imams.

 


Au cours de la période qui suivit leur accession au pouvoir, les Fatimids durent faire face à un problème similaire à celui auquel avait été confronté le mouvement qui les avait précédés et qui, à partir de cet instant allait constituer leur principal ennemi, à savoir les abbassides. Ce problème consistait en partie à gérer les attentes de la population qui avaient soutenu leur mouvement lorsqu’ils cherchaient encore à gagner le pouvoir. En outre, une plus grande centralisation de la da’wa, dictée par les nécessités politiques, avaient rendu plus imminente la perspective de l’émergence de mouvements dissidents au moment où les fatimides arrivèrent au pouvoir. A Bahreïn et en Irak, apparut une branche relativement «extrême» connue sous le nom de Carmatians Ce groupe, qui était grandement craint et dénigré par l’ensemble du Dar al-Islaminfo-icon, s’engagea dans une longue période d’hostilité contre les fatimides.17


Les fatimides durent ainsi faire face à des dangers sur différents fronts. Il y avait en premier lieu, la menace de la désintégration interne provoquée par les éventuels dissidents internes à la da’wa. Venait ensuite, le sérieux danger que représentaient les carmates. Par ailleurs, les fatimides devaient rester sur leurs gardes en raison de l’hostilité des abbassides et des autres dynasties qui leur étaient politiquement et idéologiquement opposées. Les Berbères de l’Afrique du Nord restèrent récalcitrants aux tentatives des fatimides d’imposer leur autorité sur eux. Sous le commandement de Abu Yazid, le kharijite, ils s’engagèrent dans une révolte prolongée contre les fatimides qui, toutefois, parvinrent à la mater de sorte qu’au milieu du 10ème siècle, les fatimides purent à nouveau proclamer que la région nord africaine était l’une de leurs circonscriptions.


A partir de l’Afrique du Nord, les fatimides étendirent constamment leur zone d’influence et d’autorité. L’exploit le plus spectaculaire à cet égard reste la conquête de l’Egypte, entreprise en l’an 973 apr. J.-C. par le grand général al-Jawhar, sous le règne du quatrième imam fatimide, al-Mu’izz. Le règne fatimide en Egypte marqua l’apogée de leur puissance militaire, politique et religieuse. Politiquement, la nouvelle capitale al-Qahirainfo-icon (Le Caire), fondée par les fatimides en 969 apr. J.-C., devint le centre à partir duquel un vaste empire fut conquis et gouverné. Il faut noter à cet égard que la puissance du régime fatimide dépendait pour une large part de sa force navale. Des îles telles que la Crète, la Corse, Malte et la Sicile étaient passées sous contrôle fatimide, leur donnant ainsi un précieux niveau de suzeraineté sur la Méditerranée. Les dirigeants fatimides tirèrent parti de leur position stratégique sur la Méditerranée pour construire des ports tels qu’al-Mahdiyya, qui servait de port d’attache pour le très florissant commerce maritime. Simultanément, les fatimides étendirent leur autorité et leur influence au-delà de l’Egypte à la Palestine, à la Syrie, au Hedjaz (région nord-ouest de l’actuelle Arabie Saoudite), au Yémen et au Sind. Enfin, en 1058 apr. J.-C., les fatimides arrachèrent presque le pouvoir aux abbassides en occupant Bagdad pendant une courte période.


Parallèlement à l’expansion militaire du pouvoir fatimide, la consolidation de leur influence augmentait constamment grâce au travail de la da’wa, principalement en Iran, en Inde et en Transoxianie. Les succès de la da’wa dans ces différentes régions où le sentiment ‘alide s’ancra de manière plus ou moins forte et où des sources de soutien moral et matériel à la dynastie régnante en Egypte furent établies, constituait un facteur vital pour la survie de l’influence ismaélienne même si sa suprématie politique en dehors de l’Egypte était en péril ou détruite. Il est important de noter que l’empire fatimide était largement éclaté et que ses diverses parties étaient dans certains cas séparées par de grandes distances. Le manque de contiguïté géographique devait ainsi être compensé par un soutien et une loyauté idéologique durable qui étaient principalement assurés par la persévérance indéfectible des da’is soutenant la cause fatimide.Au 11ème siècle, les fatimides furent confrontés à un certain nombre de revers politiques et militaires. Les forces de Mahmud de Ghazna, qui était farouchement anti-ismaélien, causa le chaos et des destructions considérables au Sind où un grand nombre d’ismaéliens furent brutalement massacrés. Au milieu du 11ème siècle, l’Ifriqiyainfo-icon fut également perdue à cause d’une rébellion locale en faveur des abbassides qui s’accompagna, elle aussi, du massacre de plusieurs communautés ismaéliennes de la région. Ces pertes étaient cependant compensées dans une certaine mesure par les ralliements gagnés par les da’is dans d’autres régions. Si les fatimides perdirent le flan nord-ouest de leurs quartiers généraux, nommé Ifriqiya, ils firent une avancée importante vers l’est grâce au travail du da’i ‘Ali bin Muhammad al-Sulayhi qui renforça l’allégeance et le soutien du Yémen18. A partir de cette région, des tentatives de rétablissement de la position dans le Sind furent entreprises parmi les communautés qui avaient survécu au massacre mené par Mahmud. Les da’is se rendirent également au Gujarat et le long de la côte ouest de l’Inde. Dans la région du Haut Oxus (Turkménistan, Ouzbékistan et Afghanistan actuels), l’éminent da’i Nasir-i Khusraw mena une campagne soutenue de prédication qui aurait des résultats durables. Au cours de son séjour à Yumgan, il écrivit un nombre important d’études en persan qui devinrent partie intégrante de l’héritage des ismaéliens du Badakhshan au cours des siècles qui suivirent19. La da’wa avait également persévéré dans ses efforts en Iran, bien qu’après la montée de la dynastie turque seldjoukide dont l’objectif spécifique était d’éradiquer l’influence des fatimides, la da’wa en Iran fut forcée d’opérer dans la clandestinité. Bref, la domination fatimide sur ces circonscriptions éclatées présentait l’image contrastée de triomphes stratégiques suivis de revers et de défaites. Ceux-ci étaient cependant accompagnés par de moins spectaculaires mais néanmoins réels et durables exploits dans l’établissement d’une tradition ismaélienne distincte.


L’histoire de l’Egypte elle-même, où les dirigeants fatimides résidaient, est caractérisée par les fluctuations de la cohésion et de la prospérité économique internes. Depuis que les fatimides avaient établi un contrôle stratégique sur les routes commerciales de la Méditerranée et de la Mer Rouge et depuis que Le Caire avait assumé la fonction cruciale de port intérieur, un commerce florissant avait émergé. Sous le règne fatimide, l’Egypte prit vigoureusement part au commerce international avec des contrées comme l’Inde et l’extrême Orient, l’Afrique du Nord et la Nubie, l’Europe, Byzance (Constantinople en particulier) et les îles de la Méditerranée 20 L’agriculture progressa jusqu’à devenir généralement auto-suffisante. L’industrie fut activement stimulée ce qui dopa le commerce terrestre et maritime. Dans la sphère de l’organisation politique, un niveau remarquable de centralisation avait été mis en place. L’imam siégeait bien entendu au sommet de la hiérarchie administrative. Il était aidé par un vizir sous la direction duquel une série d’officiers/d’officiels étaient en charge de l’administration, de la supervision des institutions internes et des provinces impériales extérieures. Les forces militaires étaient soumises à une hiérarchie similaire et à une forme centralisée d’autorité, et il en était de même pour les services civils 21. Il faut dire que dans le contexte de cette époque, la bureaucratie administrative établie par les fatimides contribua à une stabilité et à une efficacité remarquables bien qu’elle n’ait pas été exempte de sérieux défauts.

 

Cependant, c’est dans la sphère de la vie intellectuelle que les réalisations fatimides semblent être les plus brillantes et les plus extraordinaires. Les dirigeants fatimides étaient des mécènes avides de connaissances et leurs généreuses contributions à la recherche scientifique et aux activités culturelles attirèrent au Caire de manière quasi magnétique des mathématiciens, des physiciens et des astronomes renommés du tout le monde musulman. A la cour royale, des poètes remarqués tels qu’Ibn Hani et Tamim b. Mu’izz, et des historiens et géographes tels qu’al-Musabbihi et al-Muhallabi, prospérèrent sous le patronage des dirigeants. Les universités de al-Azhar et Dar al-Hikmah sont le témoignage monumental et durable de l’amour des fatimides pour le savoir. Des personnages d’une extraordinaire habileté comme al-Nasafi, al-Razi, al-Sijistani, al-Nu‘man, Hamid al-dininfo-icon al-Kirmani, al-Mu‘yyad fi al-din al-Shirazi et Nasir-i Khusraw, ont contribué de manière cruciale à l’articulation de la théologie ismaélienne qui, comme nous le verrons plus loin, était caractérisée par une poussée remarquable et complexe des activités intellectuelles que M. Canard a décrite comme étant analogue à celle qui se produisit en Europe au 18ème siècle.22 L’influence culturelle de l’état fatimide n’était pas confinée aux frontières du monde musulman. Lorsqu’il était au faîte de sa puissance, et tandis que la flotte et le commerce fatimides dominaient l’est de la Méditerranée, l’influence des universités du Caire se propagea en Europe grâce à des auteurs fatimides qui contribuèrent de manière significative au développement en occident de sciences telles que l’optique, la médecine et l’astronomie.


L’un des traits les plus frappants du système doctrinal des ismaéliens est son exhaustivité. Cette qualité est un reflet réel de l’idéal théocratique de l’ismaélisme, un idéal généralement partagé par le reste de l’islam. Il est nécessaire dans cette perspective de se remémorer que l’œuvre accomplie par le Prophète lorsqu’il dirigeait la vie sociale et politique à Médine en se fondant sur les principes contenus dans la révélation coranique, peut être considérée comme l’exercice d’une théocratie car son action consistait en une tentative d’organiser une communauté selon la volonté divine plutôt que par un caprice humain. L’histoire subséquente de l’islam consiste en une tentative de la part des différents groupes de se constituer en une communauté qui embrasserait ce principe théocratique. Ce qui fut finalement connu sous l’appellation de ahl al-Sunna soutenait que grâce à la shari‘a, une institution qui gouvernait les vies sociales et politiques ainsi que la conduite individuelle de chaque croyant musulman, la préservation de la communauté guidée divinement pouvait être assurée éternellement. Les chiites, quant à eux, ont toujours affirmé que ce n’était qu’à travers l’intercession d’un imam divinement guidé, descendant de l’imam ‘Ali, que l’ordre théocratique pouvait être garanti sur terre.


C’était en raison de son ilm supérieur que l’imam alide était considéré par les chiites comme le seul instrument à travers lequel l’objectif divin pouvait être atteint sur terre. Dans le contexte de la philosophie chiite, le terme ilminfo-icon possède diverses significations qui sont largement amoindries par le terme «connaissance» («knowledge» en anglais) qui lui est communément substitué dans les traductions. L’imam, dans la doctrine chiite, était non seulement considéré comme doté de la sagesse requise pour commander efficacement la société, mais également et surtout, comme possédant une connaissance des réalités spirituelles qui lui permettaient de guider ses disciples et de les mener à une compréhension du sens interne du message islamique. La nature essentiellement spirituelle du ‘ilm de l’imam est caractérisée par le fait qu’il n’est pas issu des opérations faillibles de l’esprit humain. Il est au contraire accordé par Allah et transmis directement d’un imam à un autre. Ainsi, le ‘ilm de l’imam était fondamentalement différent du type de connaissances obtenues à travers l’étude de l’histoire ou de la déduction logique utilisées par les oulémas pour constituer la shari’a. L’autorité de l’imam occupait pour cette raison une place centrale dans le chiisme et l’obédience de ses disciples était considérée comme la principale preuve de l’acceptation du message divin de l’islam. Ce principe a pris une importance centrale dans l’ismaélisme .23

Le principe d’obédience à l’imam pour mener une vie en conformité avec sa volonté, n’a pas interdit aux disciples l’utilisation de la raison ou des facultés intellectuelles pour comprendre les mystères de l’existence. Une forme de rationalisme doit en effet être considérée comme l’un des traits marquants de l’ismaélisme depuis ses débuts, si toutefois le terme «rationalisme» peut être entendu ici dans le contexte de l’époque. La forme la plus avancée de pensée rationnelle à cette époque peut être illustrée par l’héritage des philosophes de la Grèce Antique, un héritage qui devint accessible aux musulmans à la suite des conquêtes arabes. Les esprits les plus avancés intellectuellement parmi la communauté musulmane étaient considérablement impressionnés et stimulés par le rationalisme grec et tentèrent de l’utiliser pour réconcilier les méthodes de la philosophie grecque avec les doctrines de la révélation islamique. De la même manière que les célèbres philosophes non-ismaéliens tentèrent d’harmoniser la philosophie grecque avec la foi islamique, un certain nombre d’intellectuels ismaéliens furent également animés d’un désir similaire et essayèrent d’appliquer la raison spéculative pour leurs propres desseins. Toutefois, dans l’ensemble, les intellectuels ismaéliens tentèrent de définir les limites du champ du questionnement rationnel libre avec un degré plus élevé de rigueur que celui observé chez certains philosophes non-ismaéliens. Dans le cas des ismaéliens, le principe de l’autorité de l’imam devait avoir la primauté en raison du fait que l’imam détient son ‘ilm directement de Dieu, un concept qui, comme nous l’avons indiqué ci-dessus, était entendu par les chiites dans un sens essentiellement spirituel. Ainsi, tandis que les intellectuels ismaéliens précédant immédiatement la période fatimide ou ceux de l’époque fatimide montrèrent un intérêt certain pour le raisonnement spéculatif, cet intérêt était pondéré par le principe de la transmission de l’autorité du ‘ilm de l’imam. Le fait que les intellectuels ismaéliens abordaient la philosophie grecque de façon généralement prudente peut être illustré par la querelle entre le libre penseur Muhammad b. Zakariyya al-Razi et l’ismaélien Abu Hatim al-Razi .24


La doctrine ismaélienne accorde également une grande importance à la distinction entre le zahir et le batin, l’extérieur et l’intérieur, ou, selon la traduction conventionnelle, entre les aspects «exotériques» et «ésotériques» de la foi. Cette distinction entre l’extérieur, les aspects apparents du message prophétique, et les vérités cachées ou mystères (haqa’iq),– qui sont considérés comme incompréhensibles aux esprits ordinaires mais intelligibles pour ceux qui sont choisis et initiés, pas à pas, par l’imam ou les da’is travaillant sous sa direction – est centrale dans l’ismaélisme. Le zahirinfo-icon est compris comme étant, au sens large, la lettre de la loi promulguée par le Prophète.


Le fait que les ismaéliens reconnaissent la loi de l’islam et préconisent son observation scrupuleuse est quelquefois mal interprétée. Les fatimides insistèrent sur la nécessité d’adhérer soigneusement aux préceptes de la foi islamique et à leur pratique. La science du fiqh (jurisprudence) était l’une des sciences majeures à laquelle les ismaéliens consacraient leur énergie. Le travail monumental du grand juriste fatimide, Qadi al-Nu’man, intitulé Da‘a’im al-Islam, contient une discussion systématique et logique sur les principes de la jurisprudence et expose un corpus de règles édictées dans le but de gouverner la vie des croyants ismaéliens depuis leur naissance jusqu’à leur mort 25. Les ismaéliens possédaient ainsi une shari’a qui partageait un certain nombre de caractéristiques essentielles avec la shari’a en vigueur parmi les ahl al-Sunnainfo-icon. Mais la shari’a ismaélienne contenait des spécificités supplémentaires qui dérivaient du principe fondamental de la walayah (dévotion aux imams)26. En outre, les fondements des principes et des préceptes légaux des ismaéliens, comme le démontre le Da‘a’im al-Islam, provenaient des traditions (ahadith, singulier: hadith) remontant aux imams ismaéliens reconnus plutôt qu’aux compagnons et aux fidèles du Prophète en général comme cela était le cas pour les ahl al-Sunna. Les principes appelés qiyas (déductions logiques), ijma’ (consensus communautaire), etc., qui étaient des principes importants du fiqhinfo-icon sunnite, étaient considérés par les ismaéliens comme subordonnés à la direction de l’imam qui faisait autorité en la matière. Ainsi, à l’époque des fatimides, les ismaéliens avaient-ils développé une shari’a qui suivait scrupuleusement la révélation coranique tout en énonçant une interprétation ismaélienne spécifique de ce message 27.


Tandis que le zahir constituait le fondement de la foi, les ismaéliens accordèrent une plus grande prééminence au batininfo-icon 28.Celui-ci, désignait les mystères intérieurs de la foi et ne contredisait en rien le zahir qu’il n’annulait pas. Il représentait une dimension qui allait au-delà du zahir sans le contredire. Les ismaéliens enseignaient que finalement le véritable croyant ne devait pas se contenter du zahir. Il devait tenter de le pénétrer et de le dépasser pour aller vers le batin. Une fois ceci réalisé, le zahir était compris dans une nouvelle perspective, comme étant l’aspect extérieur visible de tous qui se prolongeait en une dimension de mystères profonds qui, par opposition, n’était accessible qu’à quelques élus. Les ismaéliens considéraient que l’un des devoirs essentiels de l’imam était de permettre à ses disciples d’aller au-delà de la compréhension du zahir et de pénétrer les mystères du batin. Bien qu’à certaines époques de leur histoire et dans certaines zones géographiques, l’enthousiasme pour le batin ait eu tendance à occulter l’attachement au zahir, la position adoptée par les autorités avait toujours été de maintenir un fragile équilibre entre les deux éléments. Ainsi, au cours de la période fatimide, ils affirmaient que le zahir et le batin étaient complémentaires. Hamid al-Din al-Kirmani, l’un des philosophes les plus célèbres de la période fatimide, était certainement un spécialiste de la philosophie ésotérique ismaélienne, mais il s’inquiétait néanmoins du fait que l’enthousiasme pour le batin n’échappe pas à tout contrôle. Sa position peut être considérée comme étant représentative de celle des fatimides 29, bien que ceci ne doive pas masquer le fait que dans la pratique, un ensemble de comportements très divers qui allaient d’un attachement fort au zahir à l’enthousiasme le plus vif pour le batin, coexistaient partout dans l’empire.


Parmi les principes doctrinaux auxquels le concept de batin était étroitement lié, deux méritent d’être signalés ici. Le premier est le principe du ta’wil, appliqué spécifiquement à l’exégèse du Coran. Au cours de son développement originel, les ismaéliens développèrent une méthode ou une technique particulière d’interprétation du Livre Saint. Pour les ismaéliens, l’objectif de l’étude du Coran n’était pas simplement de comprendre ou de mémoriser son sens littéral mais de pénétrer son sens caché ou intérieur. L’idée que le Coran avait de nombreux sens était centrale à l’ismaélisme. Chaque verset du Coran pouvait faire l’objet d’interprétations à de nombreux niveaux. Le ta’wilinfo-icon était une technique d’interprétation qui permettait de découvrir le sens caché du texte sacré. Le terme ta’wil a quelquefois été traduit par «interprétation allégorique». Bien que ceci soit une traduction assez libre, les ismaéliens affirmaient que, conformément à certaines allusions contenues dans le Coran lui-même, le texte coranique était riche de vérités fondamentales allégoriques et symboliques. Par exemple, au-delà du sens littéral des références ou instructions du Coran concernant les affaires domestiques ou quotidiennes, les ismaéliens considéraient qu’elles constituaient également les expressions symboliques de hautes vérités métaphysiques. Quelquefois un intérêt spéculatif pour l’astrologie et le sens ésotérique des nombres se combinaient à cette technique d’interprétation. En général, les conclusions de cette forme d’interprétation se rapportaient au statut spirituel et à la signification de l’imam ‘Ali ou des imams 30.


L’autre principe doctrinal auquel la distinction entre zahir et batin était liée, concernait les positions et fonctions respectives de la prophétie (Nubuwwainfo-icon) et de l’Imamahinfo-icon. Le Prophète, auquel la terminologie spécialisée de l’ismaélisme originel faisait habituellement référence sous le terme de natiq (celui qui parle), était considéré comme étant chargé de la promulgation de la loi divinement ordonnée ou shari’a. L’imam, quant à lui, était considéré comme détenant l’autorité sur le ta’wil. Le rôle du Prophète était public. Bien que dans sa grande sagesse, il ait possédé la connaissance des deux, le zahir et le batin, sa mission consistait à proclamer le premier et donc de jeter les fondements sur lesquelles une communauté de croyants pourrait exister et évoluer. La tâche d’en déduire le sens intérieur, le batin, et de l’expliquer aux quelques élus qui seraient capables de recevoir cette connaissance profonde, avait été confiée à l’imam par le Prophète.


Les ismaéliens croyaient également que chacun des grands prophètes, qui avait apporté une nouvelle révélation pour remplacer une révélation plus ancienne, était accompagné par un wasi («héritier») qui était en fait un imam, également appelé samit («le silencieux»). Après la disparition du Prophète,le wasi pouvait développer une exégèse ésotérique de la parole révélée à travers le Prophète 31.Le wasi de l’époque du prophète Muhammad qui était doté de la connaissance du batin, était bien entendu l’imam ‘Ali. Les premiers ismaéliens élevèrent l’imam ‘Ali à une position plus élevée que celle des imams qui lui succédèrent et le placèrent ainsi à un rang immédiatement inférieur à celui du Prophète. Il était également appelé asas («fondation») non seulement du fait qu’il fonda la lignée de l’Imamah mais également du fait que les imams qui lui succédèrent puisèrent leur connaissance des mystères divins 32 32 à sa connaissance. L’ismaélisme originel contenait une hypothèse concernant l’avènement d’une figure emblématique qui serait le sceau de l’Imamah, généralement appelé le qa’im («le dernier»), et dont il était attendu qu’il révèle définitivement le batin au monde, qu’il rétablisse la justice universelle et partage sa vision éclairée 33.Conformément à la tendance de l’ismaélisme originel de dénombrer les prophètes et les imams par groupes de sept, le qa’iminfo-icon devait être le septième imam. Au cours de la période fatimide, ce concept avait changé de sorte que chaque imam étant ainsi chargé d’accomplir les missions assignées à un qa’im. Les attentes concernant le qa’im faisaient donc partie intégrante de la vision ismaélienne de l’histoire.


Les ismaéliens considéraient l’histoire comme le moyen grâce auquel le but divin pouvait être atteint. Ils avaient une conception essentiellement cyclique de l’histoire. Chaque cycle ou ère (dawr) était ouverte par un prophète qui proclamait une révélation divine. L’histoire dans son ensemble était composée d’une série de tels cycles. La fin de l’histoire était perçue comme étant la conséquence de l’apparition du qa’im (également appelé mahdi, , c’est-à-dire le «sauveur») qui, selon la croyance, éradiquerait l’injustice de la surface de la terre et établirait un Etat islamique idéal 34. Ainsi, l’ismaélisme originel peut être décrit dans une certaine mesure comme une communauté messianique ou millénariste, marquée par la ferveur idéaliste et l’activisme politique. Comme on pouvait s’y attendre, les ismaéliens attirèrent l’adhésion enthousiaste des catégories de la population qui étaient déçues par ce qu’elles considéraient comme une trahison de l’idéal islamique de justice sociale de la part des dirigeants omeyyades et abbassides et de ceux qui les soutenaient matériellement et idéologiquement. Avec l’accession au pouvoir des fatimides, le concept selon lequel chaque imam apportait sa contribution à l’établissement ultime du règne d’une paix et d’une justice universelles prit de l’importance. Ainsi, la conviction intime que l’histoire était porteuse d’un objectif divin et que cet objectif serait atteint à travers l’institution divinement ordonnée de l’Imamah, procurait un réconfort spirituel aux ismaéliens, tout en les motivant pour s’efforcer d’atteindre activement leurs objectifs lorsque les circonstances s’avéraient favorables.

 

Enfin, nous devons nous attarder ici un instant sur la cosmologie des ismaéliens qui, particulièrement pendant la période fatimide, occupait une place fondamentale dans leur système doctrinal en général 35 .Les ismaéliens avaient une vision cohérente de la structure de l’univers. Leur cosmologie était basée sur le principe que l’univers était composé d’éléments bien définis et reliés entre eux pour former un tout harmonieux. En outre, les divers éléments de la structure cosmique étaient également constitutifs d’une structure hiérarchique: les planètes et les principes abstraits qui les gouvernaient étaient classés les uns au-dessus des autres, tout comme les prophètes, les imams, les officiers de la da’wa qui formaient également une hiérarchie avec des rangs clairement définis. La cosmologie des ismaéliens contenait des éléments du système ptolémaïque grec et une quantité d’autres influences, dont le néoplatonisme. Mais les ismaéliens ne se sont pas essayés à la spéculation cosmologique en raison d’une curiosité intellectuelle désintéressée. Ils utilisèrent l’image de l’univers qui prévalait à l’époque dans le but d’articuler leurs propres conceptions religieuses. La cosmologie, la métaphysique et la religion étaient ainsi intimement liées. Cette interconnexion était possible grâce à leur aptitude à considérer les divers aspects de l’existence comme se reflétant les uns les autres, de sorte qu’à chaque élément dans la chaîne des principes ou entités cosmiques correspondait un élément ou une personnalité dans la sphère politico-religieuse. Ainsi, l’univers devenait-il intelligible et composite, tandis que, dans le même temps, les principes religieux de la communauté prenaient une dimension cosmique.

Allah, dans Sa majestueuse unicité, se tenait complètement au-dessus et distant de toute chaîne cosmique et de toute entité spirituelle. Les ismaéliens adhéraient non seulement au principe du tawhid, ou d’unicité de l’essence divine, mais ils le portaient également vers ses déductions logiques ultimes. Ainsi, aucun attribut dérivé d’une quelconque expérience empirique ne pouvait être attribué à Allah, aucun effort de l’imagination humaine, aussi fertile et ample qu’elle puisse être, ne pouvait saisir Sa nature unique, et aucune analogie, comparaison ou rapprochement ne pouvaient être faits entre Lui et Ses créatures. Allah était en effet considéré comme se situant au-delà des catégories de l’être et du non-être, de l’existence et de la non-existence. Le concept d’unicité divine était ainsi articulé dans l’ismaélisme en termes hautement abstraits et métaphysiques, mais en dernière analyse, il ne s’agissait que du reflet d’un principe qui imprègne de manière emphatique le texte du Coran 36. dans son entièreté. Par l’acte intemporel et transcendant de volonté ou de commandement (amr), l’Être Suprême créa le ‘aql al-kull, l’Intellect Universel, parfois également appelé al-‘aqlinfo-icon al-awwal, le Premier Intellect. De là, par un processus d’émanations, le nafs al-kull ou Ame Universelle, vint à l’existence. Parfois le nafsinfo-icon al-kull est remplacé par le ‘aql al-thani, le Second Intellect. En-dessous d’eux, existait toute une hiérarchie de principes intellectuels qui formaient des entités abstraites gouvernant et dynamisant les sphères des étoiles fixes et des constellations zodiacales, les planètes et les étoiles lumineuses. Le correspondant du ‘aql al-kull dans le monde religieux était le Prophète, suivi de l’imam ‘Ali, qui était l’hypostase du nafs al-kull. L’imam était habituellement considéré comme l’équivalent du principe intellectuel immédiatement en charge du monde physique (al ‘aql al-fa‘al).


Le système tout entier est détaillé dans le Rasa’il Ikhwan al-Safa’ 37. le célèbre ouvrage encyclopédique dont on dit qu’il fut compilé dans les cercles de l’ismaélisme originel. Cet ouvrage a également été expliqué par d’éminents da’is tels qu’al-Nasafi, al-Sijistani, al-Kirmani et Nasir-i Khusraw 38. Il faut noter que la hiérarchie exacte des divers intellects et la terminologie utilisées tendent à varier selon les auteurs, comme par exemple les systèmes d’al-Nasafi et d’al-Kirmani qui présentent des différences. Mais le principe fondamental de la transcendance absolue de Dieu, l’ordre général des principes cosmiques et la position du Prophète, de l’imam ‘Ali, etc, qui s’y rapportent, demeurent inchangés. Enfin, il est extrêmement important de noter que l’ensemble du système est inséparable de la conception ismaélienne de la destinée humaine. Conformément au principe qui imprègne la philosophie toute entière, le destin ultime de l’homme et le destin du cosmos sont considérés comme intimement liés. L’apparition des diverses entités dans un ordre descendant est suivi par un mouvement ascendant. Chaque entité cosmique est animée par une impulsion de fusionner avec l’entité immédiatement supérieure pour être finalement absorbée dans la Source Ultime. De la même manière, chaque dignitaire ou officier de la sphère religieuse aspire à être associé à la figure hiérarchique qui se situe immédiatement au-dessus de lui et à s’élever ainsi dans la hiérarchie. L’homme, en s’associant à l’imam, peut rechercher le salut en participant à l’élévation cosmique, et atteindre ainsi la Source Originelle.


La période finale du régime fatimide en Egypte ne fut pas exempte de graves désordres internes. Certains furent le résultat de catastrophes naturelles comme la grande famine au cours du règne de l’imam al-Mustansir (ob. 1094 apr. J.-C.) qui causa de grandes souffrances et la misère. Diverses sections de l’armée, qui comprenait des Berbères, des Turcs, des Soudanais et les Arméniens, étaient en conflit les unes avec les autres ce qui entraîna des désordres supplémentaires. Ces difficultés et la perte de certains territoires impériaux contribuèrent à aggraver les difficultés économiques qui entraînèrent une désaffection grandissante parmi certaines couches de la population. Un autre événement significatif se produisit immédiatement après le règne de l’imam al-Hakim (ob. 1021 apr. J.-C.) lorsqu’un groupe d’ismaéliens, préférant demeurer fidèles à la mémoire de l’imam disparu, se détacha de la da’wa fatimide donnant ainsi naissance à ce qui serait appelé par la suite le mouvement druzeinfo-icon 39.


Les difficultés auxquelles le régime fatimide faisait face devinrent la priorité lors du règne de l’imam al-Mustansir, lorsque Badr al-Jamali, le chef des troupes syriennes, reçut les pleins pouvoirs dans l’espoir qu’un fort pouvoir militaire parvienne à contrôler la situation dégradée de l’Etat. Badr al-Jamali réussit à restaurer l’ordre et, avec le temps, lui et ses successeurs, qui devinrent connus sous le nom de «vizirs de l’épée», parvinrent à exercer un pouvoir militaire et politique croissant. A la suite du décès de l’imam al-Mustansir, son fils aîné et l’héritier désigné, Nizar, fut reconnu comme imam en Iran et dans certaines régions de la Syrie, tandis qu’en Egypte, au Yémen et au Sind, le frère cadet de Nizar, al-Musta’li, était proclamé successeur légitime avec l’appui du nouveau commandeur militaire al-Afdhal 40. En politique comme en religion, les deux groupes allaient désormais suivre des chemins divergents.

 

Al-Amirinfo-icon, le fils de l’imam-calife Musta’li succéda à son père, mais un autre schisme se produisit dans la branche musta’lienne des ismaéliens à la mort d’al-Amir. Certains, principalement au Yémen, avaient en effet reconnu comme imam Tayyib, le fils en bas-âge de l’imam-calife al-Amir, tout en affirmant qu’il était en «occultation»’ 41.

 

D’autres, principalement en Egypte, soutenaient le cousin de l’imam-calife al-Amir, al-Hafiz, qui prit les rênes du pouvoir. A cette époque, la vigueur du régime fatimide était déjà bien entamée et le pouvoir effectif était exercé par les vizirs. Le régime fatimide finit par disparaître lorsque Salah al-Din prit le contrôle de l’Egypte et établit la dynastie ayyubide. Au Yémen, par ailleurs, la da’wa musta’lienne se développait vigoureusement. Un Da‘i al-Mutlaq (Da‘iinfo-icon Principal) fut nommé pour guider la communauté au nom de l’imam caché. En dépit des persécutions occasionnelles telles que celles infligées par les dirigeants zaydites la communauté musta’lienne parvint à préserver sa riche tradition ésotérique formulée à l’époque fatimide. Parmi les intellectuels appartenant à cette communauté, le dix-neuvième da’i, Idris ‘Imad al-Din (ob. 1468 apr. J.-C.), fut le plus éminent. En 1567 apr. J.-C., les quartiers généraux du Da‘i al-Mutlaqinfo-icon furent transférés au Gujarat, en Inde, région avec laquelle la communauté yéménite avait maintenu dès le début d’importants liens de communication 42.

Les ismaéliens d’Alamut


L’histoire de la branche nizarite des ismaéliens est marquée par la poursuite des objectifs fixés par les fatimides dans la perspective de l’établissement d’un véritable Etat islamique ainsi que par l’émergence d’objectifs nouveaux et d’orientations politiques nouvelles dans un environnement changeant et de plus en plus hostile. Les problèmes auxquels les auteurs sont confrontés lorsqu’ils tentent de reconstituer l’histoire de la période nizarite sont plus complexes que ceux rencontrés lors de l’étude de la période fatimide. Les sources documentaires existantes sont de loin plus limitées de par leur quantité et leur fiabilité. L’essentiel de ces documents consiste en des rapports écrits par ceux qui méprisaient la communauté, particulièrement pendant son règne à Alamut, et c’est la raison pour laquelle ils présentèrent son histoire ainsi que ses doctrines d’une manière délibérément déformée et négative. Par la suite, leurs récits furent repris par les chroniqueurs européens et les voyageurs tels que Marco Polo qui s’avérèrent être totalement naïfs pour s’en remettre sans aucune critique à ces sources hostiles. Certains d’entre eux rapportèrent tout simplement des ouï-dires et leurs récits sont essentiellement chimériques et marqués d’un romantisme qui flattait l’imagination des européens de la période médiévale et postmédiévale. Cette attitude ancienne subsiste encore en Occident et dans les milieux musulmans dans les croyances populaires concernant les ismaéliens nizarites. Toutefois, quelques chercheurs sérieux ont entrepris au cours des dernières décennies des études crédibles qui ont considérablement contribué à corriger l’image ancienne et à faire émerger une nouvelle compréhension qui tente de prendre en considération les réalités historiques du mouvement ainsi que les espoirs et les aspirations qui l’ont inspiré et ont contribué à sa constante vitalité 43.


L’origine de l’ismaélisme nizarite a été abordée précédemment. A la suite du décès de l’imam al-Mustansir, ceux qui demeurèrent fidèles à l’imam Nizar s’organisèrent localement dans diverses régions de l’Iran, établissant des places-fortes solides dans lesquelles ils pourraient assurer leur survie et la perpétuation des principes et des idéaux de la foi ismaélienne nizarite. Ce faisant, les ismaéliens nizarites ne travaillaient pas de façon isolée. Déjà à l’époque fatimide, avant même le schisme entre nizarites et musta’liens, les enclaves ismaéliennes avaient produit d’éminents intellectuels qui avaient été reçus avec la plus grande hospitalité et traités avec tous les honneurs dans les quartiers généraux du Caire. L’histoire des ismaéliens nizarites peut ainsi être considérée comme une expansion du travail fondamental déjà réalisé au cours de la période fatimide. En Iran toutefois, le nouveau mouvement devait fonctionner dans des conditions nettement différentes qui étaient le résultat non seulement de la rupture des liens avec Le Caire, mais également de la présence des seldjoukides, la puissante dynastie d’activistes sunnites d’origine turque, qui avaient assis leur hégémonie sur diverses régions d’Iran. Dispersés dans de nombreuses forteresses et places-fortes, ainsi que dans des villes d’Iran, les ismaéliens nizarites se retrouvèrent confrontés à un environnement à l’hostilité grandissante non seulement dans la sphère politique et militaire, mais également dans les milieux intellectuels. La tentative la plus célèbre de combattre les ismaéliens par l’élaboration d’une théologie rivale est celle d’al-Ghazali (ob. 1111 apr. J.-C.), entreprise à l’instigation du vizir Nizam-al-Mulk 44.


Le lieu de ralliement du mouvement ismaélien nizarite était la forteresse d’Alamutinfo-icon, située dans le district de Rudbar dans les montagnes Elbourz qui bordent le sud de la mer Caspienne 45.
Cette forteresse fut prise par Hasan-i Sabbah, une personnalité à la célébrité légendaire, en 1090 apr. J.-C., quelques années avant que le schisme entre nizarites et musta’liens ne se produise. En fait, à partir des années 1080 apr. J.-C., les ismaéliens avaient renforcé leur présence dans les diverses régions d’Iran. La prise d’Alamut et l’établissement d’une enclave qui s’avéra remarquablement solide, viable et pérenne, fut suivie par la consolidation du pouvoir ismaélien dans les environs de Rudbar. Peu de temps après, les ismaéliens arrachèrent leur indépendance aux seldjoukides au Quhistan qui devint un centre subsidiaire du pouvoir ismaélien et de son influence. A la fin du 11ème siècle, les ismaéliens avaient établi des enclaves dans nombre de régions des chaînes montagneuses iraniennes. L’une des méthodes que les nizarites utilisèrent pour étendre leur pouvoir était de conclure des alliances avec les princes ou amirs, locaux, ce qui leur permit d’établir une sphère d’influence jusqu’à Ispahan elle-même qui était le centre du pouvoir seldjoukide. Dans le même temps, Hasan-i Sabbah, le hujja 46 (littéralement «preuve») ou représentant de l’imam, impulsait une direction active à l’ensemble de la campagne nizarite menée au nom de l’imam. La tradition ismaélienne rapporte que l’imam avait été conduit secrètement à Alamut par Hasan-i Sabbah, qui avait officiellement clarifié le fait qu’il agissait au nom de l’imam. A cet égard, la situation était analogue à celle de la période précédant l’avènement des fatimides, période connue sous le nom de dawr al-satr, dans la mesure où les imams étaient dissimulés parmi la population.

 

En terme de stratégie militaire et politique, le programme nizarite différait de façon importante de celui des fatimides. En raison des conditions de vie nouvelles, il n’était plus réaliste de chercher à terrasser l’ennemi d’un seul coup. Au contraire, la nouvelle politique consistait à harceler l’ennemi au cas par cas, chaque campagne visant désormais à choisir une cible locale et à consolider le pouvoir ismaélien dans cette région spécifique. Toutes les enclaves ismaéliennes faisaient preuve d’une cohésion exemplaire et leurs campagnes étaient, par conséquent, caractérisées par une grande solidarité et une discipline exemplaire des fidèles. Parallèlement, la direction et la coordination générales étaient assurées depuis Alamut qui nommait également les dirigeants des autres forteresses, ce qui fit d’Alamut un quartier général au sens large. Au cours de cette période, chaque enclave ismaélienne avait l’importance d’un dar al-hijra,

un lieu dans lequel les disciples du mouvement pouvaient acquérir la discipline nécessaire pour se préparer à atteindre leurs objectifs de façon réelle et tangible. Si l’un des centres ou l’une des forteresses venait à céder face à une attaque hostile, ses habitants pouvaient espérer être absorbés par n’importe quelle autre place-forte contrôlée par les nizarites.


Après le décès de Hasan-i Sabbah, Buzurg-Ummid lui succéda à la fonction de hujjainfo-icon et, suite à sa propre disparition, son fils Muhammad accéda à ce poste. L’événement le plus important qui se produisit après la mort de Hasan est dans doute la conquête par les nizarites syriens d’un ensemble de villes fortifiées dans les montagnes, à l’ouest de Hama et de Hums. Fidèles au modèle établi par Hasan-i Sabbah, ces places-fortes avaient été placées sous la supervision générale d’un représentant d’Alamut qui résidait habituellement à Masyaf 47. Au cours de la première partie du 12ème siècle, les répressions des autorités seldjoukides s’intensifièrent par une série de massacres brutaux au cours desquels un grand nombre d’ismaéliens furent tués. Lorsque des ismaéliens, leurs sympathisants ou leurs alliés étaient capturés dans l’une des villes placées sous le contrôle des commandeurs seldjoukides, ils étaient torturés et assassinés, souvent d’une manière effroyable. Au fil des décennies, les zones d’activité des ismaéliens nizarites furent davantage confinées aux forteresses et à Alamut en particulier qui, dès le début, avait été conçue comme une enclave remarquablement autonome et autosuffisante. En 1164 apr. J.-C., l’imam Hasan ‘ala‘ dhikrihi’l-salaminfo-icon aurait déclaré la qiyamah, qui était déjà attendue dans l’ismaélisme originel. Cette proclamation accordait une importance particulière au batin, bien qu’il doit être rappelé que la notion de batin avec sa contrepartie, le zahir, étaient présents dans l’ismaélisme depuis les premiers temps de son existence. Toutefois, l’hypothèse actuelle de certains historiens selon laquelle cette proclamation aurait entraîné une abrogation de la shari’a n’a jamais été corroborée.

 

Le petit-fils de l’imam ‘ala‘ dhikrihi’l-salam, Jalal al-Din Hasan, établit des relations cordiales avec le calife et les oulémas sunnites. . L’aide qu’il apporta au calife lors de son attaque contre le chef khwarazmien fut précieuse et au cours de leurs campagnes conjointes, l’imam acquis de nouveaux territoires, reprenant ainsi sa politique d’expansion territoriale. Le mouvement fut finalement endigué par les Mongols pour lesquels la destruction des enclaves ismaéliennes faisait simplement partie de l’objectif plus général de renversement du califat abbasside. La confrontation avec le pouvoir mongol atteignit son apogée au cours du règne de Rukn al-Din Khurshah, le dernier imam d’Alamut, dont les tentatives initiales de se réconcilier avec les Mongols ne portèrent pas leurs fruits. En 1256 apr. J.-C., Hulagu Khan, le redoutable chef mongol, après avoir anéanti l’enclave ismaélienne du Quhistan, atteignit Rudbar et exigea la reddition de l’imam Rukn al-Din Khurshah. Ce dernier fut forcé de s’exécuter et l’enclave d’Alamut, ainsi que les autres forteresses ismaéliennes, fut détruite et suivie d’un massacre généralisé dans tous les territoires nizarites 48.

Aspects de la doctrine ismaélienne


Les principes doctrinaux auxquels étaient attachés les ismaéliens d’Alamut et d’ailleurs à la même époque, traduisent de diverses manières une continuité avec les concepts fatimides. Dans le même temps, certains éléments de cette doctrine furent développés plus avant et étendus dans une forme qui était une caractéristique spécifique de l’ismaélisme nizarite. Dès le début, le principe de ta’lim (c’est-à-dire d’enseignement faisant autorité) prit une importance essentielle. Il s’agissait, bien entendu, d’un principe fondamental de l’ismaélisme mais sa pertinence était naturellement plus grande encore dès lors que la discipline et l’obéissance devenaient des valeurs indispensables dans les conditions dans lesquelles les enclaves comme celle d’Alamut devaient être préservées. La proclamation de la qiyamah, qui aurait été faite par l’Imam Hasan, représente un développement général important de l’ismaélisme de cette période. L’importance réelle de cet événement peut facilement être sous-estimée. Comme nous l’avons indiqué précédemment, le concept de qiyamah a constitué dès le début un aspect fondamental de l’ismaélisme et les ismaéliens avaient toujours espéré que l’une de ses caractéristiques serait la révélation totale du batin. Mais l’idée que la qiyamah était à présent arrivée n’a pas uniquement été interprétée d’un point de vue purement historique. La qiyamah avait également une dimension métaphysique qu’il faut très clairement comprendre. Si l’on omet de prendre en compte l’aspect métaphysique de l’ismaélisme nizarite, la proclamation de la qiyamah est réduite à une simple réponse au changement des circonstances politiques. Et considérer cet événement comme une réponse d’une nature aussi limitée consisterait à se méprendre sur l’importance que les croyants eux-mêmes lui accordaient.


La caractéristique essentielle du concept de qiyamah, ainsi que les ismaéliens l’entendaient, réside dans la manifestation de la nature réelle de l’imam. En ces temps de l’histoire ismaélienne, du fait du danger politique qu’il encourait, l’imam était contraint de se retirer de la vie publique et de dissimuler son identité dont la connaissance était d’une valeur primordiale et donc réservée exclusivement à une élite restreinte de fidèles de confiance qui connaissaient également son lieu de résidence. Mais dans la conception de l’ismaélisme nizarite, connaître la personne physique de l’imam ne consistait qu’à gratter la surface de la connaissance de la nature réelle de l’imam. Les nizarites développèrent davantage et accordèrent une importance plus grande à la doctrine fondamentale de l’ismaélisme selon laquelle l’imam est le porteur du nur.


Le terme nurinfo-icon, communément traduit par «lumière», possède un sens spirituel qui est complètement perdu dans sa traduction littérale en français. Dans le Coran, le symbolisme de la lumière divine est développé dans le passage communément connu sous le nom de Surat an-Nur. S’inspirant de ce passage, dans lequel l’explication du terme nur renvoie à la forme sous laquelle la nature transcendante d’Allah se manifeste dans la création, les chiites développèrent le concept de Nur-i Imamah, qui désigne la réalité profonde de l’imam. Les ismaéliens considèrent que le nur se transmet d’un imam à un autre dans une succession directe et ininterrompue et que, pour cette raison, tous les imams ne font qu’un dans leur essence. Ainsi, la nature réelle de l’imam est-elle conçue comme existant au-delà des univers du temps et de l’espace. Si sur le plan de l’histoire, la personnalité de l’imam est importante, sur le plan métaphysique c’est la réalité au-delà de l’histoire qui importe. Comprendre cette réalité est considéré comme l’objectif le plus élevé que puisse atteindre un disciple qui reçoit la grâce divine.


Ainsi, à ces deux niveaux que sont le zahir (consistant en la shari’a) et le batin (où le sens profond de la shari’a peut être compris), les nizarites ajoutèrent un niveau auquel la plus haute réalité (haqiqa) manifestée à travers l’imam est perçue dans une vision mystique extatique. Le principe selon lequel la réalité profonde (haqiqa) de l’imam s’étend au-delà de toute expérience empirique ou déduction logique mais peut se manifester, même en période de satr, à ceux qui reçoivent la bénédiction d’une vision spirituelle de l’imam, a surtout été exposé par Nasir al-Din Tusi, qui écrivit au cours de la dernière période d’Alamut 49. L’une des conséquences de cette importance nouvelle accordée à la haqiqa fut que la vision personnelle et intérieure de la réalité spirituelle de l’imam par les disciples prit une importance plus grande. Ce développement se traduisit en fait par une interaction grandissante de la doctrine ismaélienne avec les principes du soufisme. Au cours de la période qui suivit la chute d’Alamut, cette interaction s’intensifia au point de se transformer en une réelle coalescence des dimensions ismaéliennes et soufies de l’islam.


Le développement historique des ismaéliens nizarites, à la suite de la destruction d’Alamut et d’autres forteresses en Iran et de leur dispersion consécutive dans diverses régions d’Iran, est une période sur laquelle peu d’informations sont disponibles à ce jour. On sait toutefois qu’en Syrie, les ismaéliens furent persécutés par les mamelouks, en dépit de quoi, ils continuèrent d’exister en tant que communauté. Vers le 19ème siècle, les ismaéliens restaurèrent la ville de Salamiyya et c’est dans cette ville et dans ses alentours que la plupart des ismaéliens syriens vivent aujourd’hui. En Iran, l’organisation du mouvement semble avoir ressemblé, dans une certaine mesure, aux tariqas soufies qui étaient implantées partout dans le pays. La nécessité de recourir à nouveau à la taqiyya fut de toute évidence un facteur qui contribua à l’adoption d’un mode de vie soufi. Il faut également noter qu’au cours de cette période, le soufisme attirait une grande partie de la population.

 

Des sources ismaéliennes évoquent une succession ininterrompue d’imams dans diverses parties de l’Iran à la suite des conquêtes mongoles. Ainsi, l’émergence d’une nouvelle activité, comme celle entreprise par la da’wa en Inde, est révélatrice d’une vitalité continue sous une direction et une coordination centralisées, même si des évolutions locales indépendantes se sont produites dans différentes communautés ismaéliennes. Après la chute d’Alamut, les premiers imams vécurent en Azerbaïdjan 50. Au 15ème siècle, après le décès de l’imam Shams al-Din Muhammad, tandis que la majorité des ismaéliens acceptaient son successeur désigné, l’imam Qasim Shah, un autre groupe préféra reconnaître son frère, Muhammad Shah, comme imam 51. Ce dernier groupe vit son nombre de partisans se réduire au fil du temps et désormais, seule une très petite communauté survit en Syrie.

 

L’un des développements qui allait s’avérer d’une importance capitale pour l’histoire ultérieure du mouvement, fut l’extension de la da’wa des ismaéliens nizarites au nord de l’Inde 52. Cette région fut une zone d’activités ismaéliennes durant la période précédant immédiatement l’avènement des fatimides. Suite à la da’wa au Sind, un état ismaélien florissant fut créé, mais les invasions ghurides de 1175 apr. J.-C. y mirent un terme. Au 14ème siècle, des pirs ismaéliens originaires d’Iran arrivèrent dans le nord de l’Inde et entamèrent une prédication à grande échelle. Ils œuvraient initialement au Pendjab, dans le Sind et le Cachemire. Plus tard le processus de conversion s’étendit vers le sud où une nouvelle communauté finit par être connue sous le nom de Khoja, qui provient du terme Khwaja, dont l’équivalent le plus proche en français est «gentilhomme». Les pirs les plus importants de la tradition ismaélienne sont Shams, Sadr al-Din et Hasan Kabir al-Din. La da’wa menée par les pirs fut préservée dans une littérature dévotionnelle appelée ginan. Les doctrines contenues dans les ginans constituent une vision mystique et spécifiquement nizarite de l’islam. En outre, les mythes cosmologiques et les concepts eschatologiques usuels en Inde furent utilisés par les pirs pour donner aux principes fondamentaux de l’ismaélisme une expression compréhensible localement.

 

Au milieu du 15ème siècle, les imams quittèrent l’Azerbaïdjan pour s’installer pendant une courte période dans les districts de Farahan et Mahallat qu’ils quittèrent pour s’établir finalement à Anjudan, un gros bourg situé dans les environs de Sultanabad (aujourd’hui Aragh). L’accession au pouvoir des Safavids, , une dynastie chiite, au début du 16ème siècle, contribua à l’émergence de conditions de vie plus tolérables pour les ismaéliens. Ivanov va même jusqu’à cataloguer les 16ème et 17ème siècles, au cours desquels les imams continuèrent à résider à Anjudan, comme une période de «renaissance» pour les ismaéliens 53. Il est certain que les imams saisirent l’opportunité de cette période relativement favorable pour rasseoir leur autorité sur certains territoires éloignés.

 

C’est environ à cette époque qu’en Inde Nur Muhammad Shah, le fils de Imamshah, une figure importante de la da’wa nizarite, renonça à son allégeance à l’imam en Perse et décida de se déclarer imam lui-même. Ce qui reste de ses disciples, qui ont été nommés d’après Imamshah à qui la sécession fut attribuée, subsistent encore aujourd’hui dans des régions du Gujarat et du Khandesh. Le courant principal de la communauté en Inde demeura cependant fidèle à l’imam en Perse et maintint les liens avec lui. Parfois, de courageux individus ou familles d’Inde entreprenaient le long voyage incertain jusqu’en Perse pour rencontrer l’imam, lui rendre hommage et recevoir ses bénédictions. Pendant ce temps, après la chute des safavides, les imams s’établirent dans les environs du village de Kahak où se trouve la tombe de l’imam Nizar II qui mourut probablement vers l’an 1722 apr. J.-C. Très peu de temps après, les imams s’établirent à Shahr-i Babak dans le sud-est de l’Iran où une communauté ismaélienne existait déjà. En 1817 apr. J.-C., les événements prirent une nouvelle tournure lorsque l’imam de l’époque, Khalil Allah, qui avait établi sa résidence à Yazd, fut assassiné à l’instigation de personnes qui lui étaient hostiles à la cour qajare. Craignant qu’un incident n’exacerbe encore une situation déjà sensible, le Shah qui régnait alors sur l’Iran accorda les districts de Qumm et Mahallat, ainsi que le titre d’ Aga Khan, à l’imam Hasan ‘Ali Shah, le nouvel imam. L’imam Hasan ‘Ali Shah entretint de bonnes relations avec le Shah. Plus tard cependant, en raison d’une hostilité continue de la part de certaines personnalités de la cour, il émigra en Inde où il finit par s’installer à Bombay en 1848 apr. J.-C. Ainsi, les quartiers généraux de l’Imamah étaient désormais situés en Inde.

 

L’expression doctrinale de l’ismaélisme nizarite après la chute d’Alamut montre des variantes régionales fondées sur la loyauté commune au principe d’Imamah. En Syrie, les ismaéliens préservèrent la tradition fatimide classique. Les ismaéliens du Badakhshan restèrent attachés à la mémoire et aux travaux de Nasir-i Khusraw. En Iran, les concepts qui évoluèrent, continuèrent de former les fondements de la foi ismaélienne 55. Dès lors, la recherche individuelle de la transformation spirituelle intérieure prit une importance grandissante dans l’articulation de la foi dans toutes ces régions. La stature cosmique ou métaphysique de l’imam conserva son sens primordial mais le but que tout ismaélien s’efforçait de poursuivre était désormais la vision de la réalité spirituelle de l’imam. La recherche de ce type d’illumination implique, par dessus tout, un long et laborieux cheminement de maîtrise des impulsions égocentriques pour rechercher la purification intérieure. L’imam était vénéré comme le murshid («guide») qui oriente le murid («disciple») pour qu’il atteigne l’illumination spirituelle. En Inde, la littérature des ginans présentait la même quête de l’illumination mystique et préconisait la maîtrise intérieure sur les tentations du monde physique grâce à un état de détachement mental plutôt qu’à une retraite physique du monde par l’adoption d’un mode de vie ascétique.

La période moderne


La caractéristique la plus remarquable du monde islamique au cours des derniers siècles a été l’influence de l’Occident. Que cette influence soit la conséquence directe de la colonisation, ou indirecte de la pression économique et politique, dans tous les cas, l’expansion de la puissance et de l’influence de l’Occident a causé des ruptures à divers degrés dans les modes de vie autochtones. Les pays musulmans, n’ont cependant pas été de simples réceptacles passifs du flot/du déferlement de la culture occidentale. De diverses manières, les différentes couches de la population dans les pays musulmans ont tenté, à leur manière, de répondre aux conditions créées non seulement par l’intrusion des puissances occidentales mais également par le besoin pressant de se développer dans les domaines technologiques et industriels. Quelques-uns des penseurs musulmans les plus érudits et réfléchis du Dar al-Islam ont pour cette raison voué leur énergie à la recherche d’une solution par laquelle la population musulmane pourrait organiser sa vie de manière à surmonter les pressions de la vie moderne et, dans le même temps, bénéficier pleinement des ressources potentielles rendues disponibles grâce aux progrès de la science. L’imam Sir Sultan Mohamed Shah, Aga Khan III (1877-1957) et l’Imam Shah Karim al-Hussaini, Aga Khan IV (né en 1936) sont deux de ces éminents dirigeants musulmans des temps modernes.

 

Grâce à l’œuvre de ces deux imams, la communauté chiite imamite ismaélienne s’est transformée au cours de ce siècle en ce qui peut être considéré comme le meilleur exemple d’une tentative réussie par un groupe musulman de créer un mode de vie nouveau et une forme d’organisation nouvelle conforme aux besoins d’un environnement moderne, tout en maintenant une continuité avec son histoire religieuse 56. Cette évolution fut amorcée et vigoureusement lancée dans une direction positive par Sir Sultan Mahomed Shah, le 48e imam des ismaéliens, qui était une figure notable du monde musulman et des cercles internationaux en général. Sa longue vie coïncida avec plusieurs événements historiques importants tels que la montée et la chute de l’impérialisme européen, les deux Guerres mondiales et l’émergence des mouvements indépendantistes nationaux en Asie et en Afrique. Il était très soucieux de l’avenir du monde musulman et chercha une solution à la situation délicate à laquelle celui-ci dernier devait faire face en étant notamment confronté à la menace de la domination politique, économique et culturelle de l’Occident. Sa solution à cette situation délicate, qu’il avait transmise aussi bien à ses disciples ismaéliens qu’au monde musulman au sens large, était de continuer à adhérer aux principes fondamentaux de l’islam et tout en cherchant un judicieux équilibre entre l’héritage classique de l’islam et le phénomène de la modernisation. Tout en formulant cette théorie, l’imam Sultan Mahomed Shah s’impliqua également dans un grand nombre d’activités politiques, culturelles et philanthropiques au bénéfice des musulmans du monde entier, sans distinction de leur obédience en islam. Son œuvre philanthropique était plus particulièrement destinée à développer l’éducation et le bien-être social pour les musulmans. Aux conférences et aux réunions internationales, l’imam Sultan Mahomed Shah était également le porte-parole et le défenseur du monde musulman. Son élection en 1937 au poste de Président de la Ligue des Nations est révélatrice de sa stature internationale et de son rôle public qui était essentiellement celui d’un pont entre l’Orient et l’Occident. Sa familiarité de l’Occident, sa connaissance profonde de l’histoire et de la théologie islamiques, son intérêt passionné pour l’avenir du monde musulman, l’étendue du champ de ses activités et de ses intérêts, ainsi que la souplesse de sa personnalité se reflètent dans ses nombreux ouvrages et discours, ainsi que dans les émissions de radio auxquelles il participa.

L’empreinte la plus concrète et la plus durable de la politique de l’imam Sultan Mahomed Shah est sans doute celle constituée par les remarquables changements opérés dans la vie de ses disciples en influençant presque tous les aspects de la vie sociale de la communauté. Ces changements, qui peuvent être considérés comme un modèle général de «modernisation», étaient implémentés principalement à travers l’établissement d’écoles, de foyers, de dispensaires, d’hôpitaux, de logements sociaux, d’organisations sociales et d’institutions financières, ainsi que la création d’un système administratif de comités, d’associations et de conseils régionaux. L’une des dérogations les plus audacieuses au conservatisme dominant des sociétés musulmanes fut d’insister sur l’éducation des femmes. Le résultat de ces innovations fut que l’organisation sociale et les mœurs de comportements traditionnels de la communauté commencèrent à évoluer dans une direction qui était plus propice à la vie dans les nouvelles conditions.


Sous la direction de l’actuel (49e) imam des ismaéliens, Son Altesse l’Aga Khaninfo-icon, l’imam Shah Karim al-Hussaini, les programmes sociaux et économiques initiés par Sir Sultan Mahomed Shah ont atteint leur maturité. Des mesures supplémentaires ont été prises pour consolider les institutions existantes et pour satisfaire de nouveaux besoins communautaires et nationaux, principalement dans les nations émergentes du monde. L’imam Shah Karim a orienté les évolutions de l’appareil administratif de la communauté, principalement à travers la révision progressive des constitutions ismaéliennes qui la gouvernent. Par ses conseils économiques, l’imam a encouragé ses disciples à ne pas confiner leurs activités professionnelles au seul champ du commerce mais de les diversifier et de les étendre aux divers domaines de l’activité humaine, y compris à l’industrie et aux professions. Le fer de lance de ce mouvement est l’ensemble des nouvelles institutions et organisations financières de la communauté, établies spécialement à cet effet. Dans leur vie quotidienne, l’imam insiste sur la nécessité pour les ismaéliens de se conformer complètement aux aspirations et aux politiques nationales des nombreux pays du monde où ils résident aujourd’hui. L’imam Shah Karim accorde la plus grande valeur à l’éducation, et en particulier aux formations supérieures et spécialisées. Un grand nombre de jeunes ismaéliens ont été encouragés, grâce aux conseils et aux généreuses bourses d’études, à entreprendre des études universitaires. Ces jeunes s’impliquent également activement dans la conduite des activités de la communauté à tous les niveaux, assurant ainsi un apport continu d’idées nouvelles pour progresser.


Les réformes que les ismaéliens ont entreprises au cours de ce siècle peuvent être essentiellement considérées comme étant l’expression des objectifs à long terme de l’imam pour les ismaéliens. La direction dans laquelle la communauté a été orientée est représentée dans des programmes tels que la création de l’Institut des Etudes Ismaéliennes à Londres et l’établissement de la Fondation Aga Khan à vocation caritative englobant un grand nombre d’activités humanitaires et culturelles. L’effet de la modernisation des institutions existantes et de la création de nouvelles institutions, ainsi que la combinaison de ressources humaines professionnelles aux vies des ismaéliens a été suffisamment conséquent pour que la communauté atteigne des niveaux de vie, de santé et d’éducation qui sont généralement parmi les plus élevés dans le monde musulman. Ce développement doit être considéré essentiellement comme l’expression des objectifs à long terme de l’imam pour les ismaéliens et représente la vision ismaélienne du monde dans laquelle les aspects matériels et spirituels de la vie sont considérés comme étant interdépendants. Dans leurs directives spirituelles aux ismaéliens, les deux imams ont placé autant d’importance sur la nécessité de mener une vie spirituelle basée sur les principes de l’islam, que sur la nécessité d’une bonne santé, d’une éducation de qualité et d’une implication active dans les affaires de ce monde. La question de l’avancement spirituel progressif grâce à l’autodiscipline et jusqu’à la réalisation de soi occupe une place essentielle dans les enseignements des deux imams. Et par ailleurs, la notion de progrès matériel grâce à des actes raisonnés et responsables est tout aussi importante.


L’imam actuel, Shah Karim, s’est penché sur la question de l’avenir du monde musulman sans doute plus souvent et avec une sensibilité plus grande que n’importe quel autre dirigeant musulman contemporain. Il n’a cessé à maintes reprises d’encourager les musulmans à s’efforcer de construire avec détermination sur leurs riches fondations culturelles. En cherchant à identifier certains facteurs qui pourraient permettre d’atteindre cet objectif, il a insisté sur la nécessité de comprendre le concept islamique de fraternité humaine, de soutenir une élite intellectuelle musulmane passionnée par l’héritage islamique, et de promouvoir le développement de l’art et de l’architecture islamiques. Tout en reconnaissant le besoin d’accélérer le développement économique et technologique, il a également prévenu les musulmans contre les excès du matérialisme occidental. L’imam exprime l’intime conviction que les tous éléments nécessaires pour une renaissance musulmane sont contenus dans l’islam et dans son héritage. L’imam Shah Karim a récemment formulé ces idéaux en ces termes:


«Face à un monde en constante évolution, que nous considérions autrefois comme un univers et qui n’est plus aujourd’hui qu’une île surpeuplée, confrontés à un défi fondamental concernant notre compréhension du temps, encerclés par une flotte étrangère de vaisseaux culturels et idéologiques qui ont brisé leurs amarres, je vous demande, avons-nous une compréhension claire, ferme et précise de ce que la société musulmane doit être dans les temps à avenir? Et si, comme je le crois, la réponse est incertaine, vers quoi pouvons-nous nous tourner si ce n’est vers le Saint Coran et vers l’exemple de l’ultime Prophète d’Allah?»


«Rien ne peut justifier le fait que les musulmans à travers le monde tardent à chercher la réponse à cette question parce que nous savons que l’islam est le message ultime d’Allah, le Coran Son dernier livre et Muhammad Son dernier prophète. »


«La vie du saint Prophète nous donne toutes les orientations fondamentales dont nous avons besoin pour résoudre ce problème aussi brillamment que notre esprit et notre intellect humain nous permettent de l’envisager. Son exemple d’intégrité, de loyauté, d’honnêteté, de générosité en moyens et en temps, sa sollicitude envers les pauvres, les faibles et les malades, sa constance en amitié, son humilité dans le succès, sa magnanimité dans la victoire, sa simplicité, sa sagesse dans la conception de solutions nouvelles quand les problèmes ne pouvaient être résolus par les méthodes traditionnelles sans pour autant compromettre les concepts fondamentaux de l’islam, constituent assurément des fondements qui, s’ils sont compris correctement et interprétés avec sincérité, doivent nous permettre de concevoir ce qui devrait être une société islamique réellement moderne et dynamique dans les années à venir.» 57








NOTES


1 Il apparaît clairement que cet article a grandement bénéficié des études de nombre de spécialistes sur l’ismaélisme qui ont beaucoup contribué à dépasser l’image tendancieuse véhiculée par les premières études occidentales sur les ismaéliens. Les questions historiographiques et les distorsions sont particulièrement bien développées dans les ouvrages de M. Hodgson The Order of Assasins (La Haye, 1955, pp. 22 et suiv.) et The Assassins (Londres, 1967, pp. 1-20). Le point de vue de W. Ivanov est résumé dans sa Brief Survey of the Evolution of Ismailism (Londres, 1952, pp. 1 et suiv.) et Ibn al-Qaddah (Bombay, 1957, pp 120 et suiv.). Les thèses de Corbin sont résumées dans un récent article «Nasir-i-Khusrau et l’ismaélisme iranien» paru dans la revue The Cambridge History of Iran, éd. R.N. Frye, Vol. IV (Cambridge, 1975, pp 520-3). Les récapitulatifs d’ordre général et les références additionnelles pourront être trouvées sous le mot «Isma’iliyya», entrée rédigée par W. Mdelung pour Encylopaedia of Islam, IV, pp 198-206 et sous le même mot, entrée rédigée par W. Ivanov dans Shorter Encyclopaedia of Islam, pp. 179-83. En ce qui concerne la littérature ismaélienne, le lecteur pourra se référer à l’ouvrage de I.K. Poonawala, History of Ismaili Literature, Los Angles, 1977, qui va plus loin que l’ouvrage de Ivanov intitulé Isma‘ili Literature: a Bibliographical Survey, Téhéran, 1963. Il est à noter que cette étude facilite la localisation et l’organisation des parutions et ouvrages ismaéliens éparpillés dans les bibliothèques publiques et privées du monde.

 

2 Le terme apparaît de manière récurrente dans les travaux du Qadi al-Nu‘man, tels que Da‘a’im al-Islam, éd. A.D. Fyzee, I (Le Caire, 1951) et al-Urjuzat al-Mukhtarah, éd. I.K. Poonawala (Montréal, 1970). Voir également l’ouvrage de Abbas Hamdani, «Evolution of the Organizational Structure of the Fatimi Da‘wah» paru dans la revue Arabian Studies, III, 1976, p 86. Pour da‘wah, voir note 10 ci-dessous.

 

3H. Laoust, «La Classification des sectes dans la hérésiographie asharite» publiée dans le mélange Studies in Honour of H. A. R. Gibb, éd. G. Makdisi, Cambridge, 1965, pp 377-86.

 

4 Voir L. Voccia Vaglieri, «Ghadir Khumm», entrée de Encyclopaedia of Islam, 2e édition, pp. 993-4.

 

5 Par exemple, le général chiite et les traditions fatimides également cités dans l’ouvrage d’Ivanov, Rise of the Fatimidsinfo-icon, Calcutta, 1942, pp. 95-127 et son article «Early Shi‘iteinfo-icon Movements» publié dans le Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society (numéro 17, 1941, pp. 1-23) qui traite de la variété des tendances au sein du chiisme.

 

6 Voir W.M. Watt, The Formative Period of Islamic Thought, Edinburgh, 1973, introduction, remarques générales et chapitre 2, où il traite du chiisme.

 

7 Pour une enquête rapide, voir B. Lewis sous l’entrée «abbassides» dans Encyclopaedia of Islam, 2e édition, I, pp. 15-24 et aussi l’ouvrage de M. Shaban intitulé The Abbasid Revolution, Cambridge, 1970.

 

8 Watt, La période de formation de la pensée islamique (The Formative Period of Islamic Thought, chapitre 2) ; M.G.S. Hodgson, «How did the early Shi‘ainfo-icon become sectarian?» publié dans le Journal of the American Oriental Society, numéro 75, 1955, pp. 1-13. Les remarques de S.H. Nasr dans son «Introduction» à l’ouvrage de Allamah Tabatabai, Shi‘ite Islam, Albanie, 1976, sont également pertinentes quant à la question des origines des chiites.

 

9Voir S.H. Nasr, «Shi‘isminfo-icon and Sufisminfo-icon» dans Sufi Essays, Londres, 1972 et Paul S. J. Nwyia, Exegèse coranique et langage mystique (Beyrouth, 1970).

 

10 Il reste encore beaucoup à faire pour clarifier l’histoire originelle du chiisme. Une excellente tentative est celle de W. Rajkowski dans Early Shi‘ism in Iraq (thèse, Université de Londres, 1955). Venture of Islam de Hodgson (tome I, Chicago, 1976) a également beaucoup contribué à faire la lumière sur ce qui était demeuré obscur et encore négligé pendant très longtemps dans les ouvrages occidentaux généraux sur l’islam. Voir en particulier pp. 256 et suiv. Sur les ithna asharis, voir l’ouvrage de Tabatabai, Shi‘ite Islam, op. cit.

 

11 Pour un récapitulatif et une traduction de sources ismaéliennes qui traitent de ces événements, voir l’ouvrage de W. Ivanov, Rise of the Fatimids, chapitres 2 et 4. Les textes en arabe y sont également reproduits.

 

12La plus récente des diverses études traitant de la nature de la da‘wa ismaélienne est celle d’Abbas Hamdani intitulée Evolution of the Fatimi Da‘wah, op, cit. où, à la page 103, il produit les références utilisées pour ses travaux antérieurs. Voir également l’entrée «Da’wa», rédigée par M. Canard, Encyclopaedia of Islam, 2e édition, II, pp. 168-70.

 

13 L’ouvrage Risalat Iftitah al-Da‘wa wa Ibtida al-Dawla (éd. Wadad al-Qadi, Beyrouth, 1970) et l’étude de Hamdani à laquelle il est fait référence ci-dessus où il cite ses sources principales. Voir également W. Ivanov, «The Organization of the Fatimid Propaganda», article publié dans le Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society, numéro 15, 1939, pp. 1-35.

 

14 Hamdani, Evolution of the Fatimi Da‘wah, op, cit., pp. 89-92, 101-2.

 

15 Le Iftitah et les sources citées dans Rise of the Fatimids mis à part, il existe plusieurs excellentes études sur les activités originelles de la da‘wa. L’article de S.A. Stern intitulé «The Early Ismaili missionaries in North West Persia and in Khurasaninfo-icon and Transoxiania» publié dans le Bulletin of the School of Oriental and African Studies, XXIII, 1960, pp. 56-90 et l’article «Ismaili Propaganda and the Fatimid rule in Sind» publié dans la revue Islamic Culture, 1949, pp. 298-307 traitent des domaines les plus importants. Pour l’Inde, le lecteur pourra également se référer à l’ouvrage d’Abbas Hamdani, The Beginning of the Ismaili Da‘wa in Northern India, Le Caire, 1956. Pour l’Ifriqiya, voir F. Dachraoui, «Les commencements de la prédiction ismaélienne en Ifriquiya» dans la revue Studia Islamica, XX, 1964, pp. 89-102. Enfin, concernant les da’is au Yémen, voir A. Hamdani, Evolution of the Fatimi Da‘wah, pp. 89-90

 

16 Plusieurs études secondaires et fiables sur la période fatimide ont paru ces dernières années, remplaçant nombre de travaux anciens d’orientalistes tels que de Goeje, de Sacy, O’Leary et Wustenfeld, parmi d’autres. L’entrée «Fatimides» rédigée par M. Canard, Encyclopaedia of Islam, 2e édition, II, pp. 850-62 et l’ouvrage d’Abbas Hamdani, The Fatimids, Karachi, 1964 proposent des vues d’ensemble. Outre les travaux de Ivanov, Madelung et Stern cités plus haut, il existe désormais des monographies spécialisées telles que: la thèse de B.I. Bashier, The Fatimid Caliphateinfo-icon: 386-487A.H./996-1094A.D. (Ph.D. thesis, Université de Londres, 1970); The reign of al-Hakim bi Amr Allah par S. Assad (Beyrouth, 1974); The Fatimid Caliphate and the Ismaili Da‘wa from the Appointment of Musta‘li to the Suppression of the Dynasty, thèse de A. Ladak (Université de Londres, 1971); The Fatimid Theory of State par P.J. Vatikiotis (Lahore, 1957); Ta’rikh-i-Fatimiyyun-i-Misr, ouvrage en urdu écrit par Zahid Ali (Hyderabad, Inde, 1948); Al Fatimiyyun fi Misr par Hasan I. Hasan (Le Caire, 1965) et Al Dawla al-Fatimiyyainfo-icon fi Misr par M.J. Surur (Le Caire, 1965) sont des études générales en arabe. Enfin, il est à noter que les divers articles de M. Canard sur les fatimides ont été rassemblés dans Miscellania Orientalia (Londres, 1973).

 

17Concernant les carmates, se référer à l’entrée rédigée par W. Mdelung «Karmati» dans Encyclopaedia of Islam, 2e édition, IV et à son étude «Fatimiden und Bahrainqarmaten» publiée en allemand dans la revue Der Islam (Der Islam, XXXIV, 1959, pp. 34-88). Sur la question de leurs relations avec les ismaéliens, voir également l’article de S. Stern «Ismailis and Qarmatians » publié dans la revue L’Elaboration de l’Islam (éd. C. Cahen, Paris, 1961, pp. 99-108) et l’article de W. Ivanov, «Ismailis and Qarmatians » publié dans le Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society (1940, p. 70 et suiv.).

 

18 Voir l’ouvrage de Husayn al-Hamdani, Al-Sulaihiyyun wa’l harakar al-Fatimiyah (Le Caire, 1955) qui traite des sulayhides et en particulier de leur association avec l’Egypte.

 

19 Sur Nasir-i Khusraw, voir l’article de H. Corbin, cité en note 1 ci-dessus. Une bibliographie de ses travaux qui, pour la plupart, sont désormais édités, peut être trouvée aux pages 689 et 690 du même ouvrage, Cambridge Histoire de l’Iran, IV.

 

20Pour des travaux qui traitent du commerce, voir les études citées par Canard, Fatimids (op. cit., p. 861) et plus récemment, l’article de G. Scanlon «A note on Fatimid-Saljuqinfo-icon Trade » publié dans la revue Islamic Civilisation, éd. D.S. Richards, Londres, 1973, pp. 265 et suiv.

 

21 The Fatimid Theory of State par Vatikiotis mise à part (op. cit.), il existe également l’ouvrage de A.M. Magued, Institutions et cérémonial des Fatimides en Egypte (2 vols., Le Caire, 1953) qui traite des instances de l’Etat.

 

22 Fatimids, par Canard (op. cit., p. 861) et passim, où il fait référence à l’activité culturelle et intellectuelle. Voir également les articles sur Ibn al-Haytham par A. Sabra et l’étude de l’architecture réalisée par O. Grabar, dans le même ouvrage.

 

23 Une telle définition du rôle de l’Imamah constitue l’essentiel du contenu de la plupart des travaux sur le sujet dans les textes ismaéliens, dont un bon exemple est l’ouvrage de Hamid al-din al-Kirmani, al-Masabih fi ithbat al-Dar Islam (XIX, pp. 245 et suiv.). Pour une définition générale de la notion d’imam, dans les milieux sunnites et chiites, se référer à l’entrée «Imamainfo-icon» dans Encyclopaedia of Islam, 2e édition, III, p. 1163 et suiv.

 

24 Ceci est une partie de l’ouvrage de Abu Hatim al-Razi, A’lam al-Nubuwwa, dont certaines parties ont été publiées et discutées par P. Kraus dans «Raziana I» et «Raziana II», deux articles publiés dans la revue Orientalia (volumes 34 et 35).

 

25 L’étude a été éditée par A. A. Fyzee en deux volumes (Le Caire, 1951 et 1967) et une partie, traduite, a été publiée par le même auteur dans The Book of Faith, Bombay, 1974.

 

26 Fyzee, Book of Faith, «Introduction», p. ix et article de Azim Nanji, «Qadi al-Nu‘man, an Ismaili Theory of Walayah» publié dans Essays on Islamic Civilisation presented to Niyazi Berkes, éd. Donald P. Little, Leiden, 1976, pp. 260-73.

 

27 Sur l’émergence du point de vue ismaélien du droit, voir W. Madelung, «The Sources of Ismaili Law » publié dans le Journal of Near Eastern Studies (35, numéro 1, 1976, p. 29 et suiv.). Voir également A.A. Fyzee, Compendium of the Fatimid Law, Simla, 1969.

 

28 C’est cette préoccupation pour le batin qui conduisit à ce que les ismaéliens soient désignés par le terme Batiniyyainfo-icon. Voir entrée «Batiniyya» dans Encyclopaedia of Islam, 2e édition, I, pp. 1098 et suiv.

 

29 Ceci constituait en particulier l’une de ses préoccupations lorsqu’il répondit aux différences qui finirent par mener à la sécession des druzes. Voir par exemple son étude al-Risalat al-wadi’a fi ma‘alim al-din, éd. M. Kamil Hussein, édité au Bulletin of the Faculty of Arts of the Egyptian University (1952, pp. 1-30).

 

30 Pour une discussion du concept de ta’wil, se référer à Histoire de la philosophie islamique par H. Corbin pp. 27-30, et pour son usage dans l’ismaélisme, se référer à son Etude préliminaire au «Livre réunissant les deux sagesses» de Nasir-i-Khosraw (Paris, 1953). Le texte persan du Kitab Jami’ al-Hakmatayn suit son introduction.

 

31 Pour ces termes, voir Hamdani, Evolution of the Fatimi Da‘wah, op. cit., pp. 100-1.

 

32 Ibid. A l’époque fatimide, les termes tels que natiq et asasinfo-icon, si importants dans les travaux précédents, étaient déjà tombés en désuétude.

 

33 Sur Qa’im, voir l’entrée rédigée par W. Madelung, «Ka’im» dans Encyclopaedia of Islam, 2e édition, IV, pp. 456-7.

 

34 Pour le concept d’histoire cyclique, voir Corbin, Histoire, op. cit., pp. 127 et suiv.

 

35 Voir le tableau dans l’ouvrage Evolution of the Fatimi Da‘wah de Hamdani (op. cit.), p. 99 et les notes y afférentes.

 

36 Paul Walker, article «The Ismaili Vocabulary of Creation» publié dans Studia Islamica, XL, 1974, pp. 75-85 et son autre article «Cosmic Hierarchies in Early Ismaili Thought» publié dans la revue Muslim World, LXVI, 1976, pp. 14-28. Enfin, le lecteur pourra se référer à l’ouvrage de Kirmani, Rahat al-‘Aql, éd. M. Kamil Hussein et M.H. Hilmi (Le Caire, 1953), pp. 37-56.

 

37 Sur le Ikhwan al-Safa, voir l’entrée de Y. Marquet «Ikhwan al Safa» dans Encyclopaedia of Islam, 2e édition, III, pp. 1071 et suiv. où il traite également de leur identité. Il est à noter que l’ouvrage de S.H. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Cambridge, Mass, 1964, contient une discussion à propos de leur cosmologie.


 

38 La systématisation de Kirmani peut être trouvée dans Rahat al-‘Aql (op. cit.). Par ailleurs, la période ancienne, y compris les écrits de al-Nasafi et de al-Sijistani dans le contexte de la mouvance néoplatonicienne, a été étudiée par Paul Walker dans sa thèse doctorale d’une part, Abu Ya’qub al-Sijistani and the Development of the Ismaili Neoplatonism (thèse, Université de Chicago, 1974) et dans un article, d’autre part, «Cosmic hierarchies in Early Ismaili Thought », précité à la note 36.

 

39Pour un examen détaillé de son règne et de l’émergence du mouvement druze, se reporter à l’ouvrage d’Assad, The Reign of al-Hakim (op.cit., chapitre 6).

 

40 Les événements suivants ont été rapportés par Ladak dans The Fatimid Caliphate, op. cit., pp. 87 et suiv. Concernant Badr al-Jamali et al-Afdal, se reporter à l’entrée «Badr al-Djamali» rédigée par C.H. Becker (Encyclopaedia of Islam, 2e édition, I, pp. 869-70) et l’entrée «Al-Afdal b. Badr al-Djamali» rédigée par G. Weit (Encyclopaedia of Islam, 2e édition, I, pp. 215-16).

 

41 Concernant le schisme, outre l’ouvrage de Ladak cité ci-dessus, le lecteur pourra se référer à l’article de S.M. Stern «The Succession to the Fatimid Caliphinfo-icon al-Amir and the Rise of Tayyibi Ismailism » publié dans la revue Oriens (1951), p. 193 et suiv.

 

42 Al-Hamdani, Al-Sulaihiyyun, op. cit., and for the later history as it relates to India, see the survey based on the traditional Tayyibi accounts in S.C. Misra, Muslim Communities in Gujarat (London, 1963), Chapter 2.

 

43 L’étude la plus fouillée a été réalisée par M.G.S. Hodgson dans The Order of the Assassins, La Haye, 1955. Un résumé peut en être trouvé dans son article «The Ismaili State » publié dans le revue Cambridge History of Iran (Vol. 5, éd. J. Boyle, Cambridge, 1968, pp. 422-82). Les autres travaux sont: B. Lewis, The Assassins, Londres, 1967 ; W. Ivanov, Alamut and Lamasar, Téhéran, 1960 ; N. Mirza, The Syrian Ismailis at the Time of the Crusades, thèse, Université de Durham, 1963. Une des sources importantes est l’ouvrage de al-Juvayni, Ta’rikh-i Jahan Gusha, qui a été traduit par J.A. Boyle sous le titre The History of the World Conqueror, 2 vols., Manchester, 1958. Il est à noter que les nizarites sont traités dans le volume II.

 

44 Une brève discussion sur ce point peut être trouvée dans l’article de G. Makdisi, «The Sunni Revival» publié dans la revue Islamic Civilisation, op. cit., pp. 155-68.

 

45 Le récit ci-dessous est très proche de la description de Hodgson dans «The Ismaili State » et The Order of Assassins, op. cit.

 

46 Sur la signification de ce terme et son usage dans la pensée ismaélienne, le lecteur pourra se reporter à l’entrée «Hudjda» (Encyclopaedia of Islam, 2e édition, III, pp. 543-45). Sur le rôle de Hasan-i Sabbah, voir l’entrée «Hasan-i Sabbah» rédigée par M. Hodgson dans la même encyclopédie (Encyclopaedia of Islam, 2e édition, III, pp. 253-4).

 

47 Sur les développements en Syrie, voir l’ouvrage de Mirza, The Syrian Ismailis, op. cit. et les sections s’y rapportant dans les ouvrages de Hodgson et Lewis.

 

48 M.G.S. Hodgson, The Order of Assassins (op. cit.) et son article «The Ismaili State » publié dans le revue Cambridge History of Iran (op.cit.). Le récit de l’histoire ismaélienne nizarite et les travaux sur leur doctrine rapportés dans cet article sont le résultat des travaux de Hodgson.

 

49 Un résumé complet de son exposé du principe de l’Imama se trouve dans son ouvrage Rawdatu’t-Taslim traduit par W. Ivanov (Leiden, 1950).

 

50 Article de W. Ivanov, «Tombs of some Persian Ismaili Imams » publié dans le Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society (2A, 1938, pp. 49-62). Une discussion de ce qui était connu sur les imams pendant cette période peut également être trouvé dans l’article de H. Algar «The Revolt of the Agha Khan Mahallati and the Transference of the Ismaili Imamateinfo-icon to India», publié dans la revue Studia Islamica, XXIX, pp.55-81. La description qui suit s’appuie essentiellement sur ces deux travaux.

 

51 Article de W. Ivanov, «A Forgotten Branch of the Ismailis » publié dans le Journal of the Royal Asiatic Society (1937, pp. 57-9).

 

52 Sur l’histoire et la tradition de la da’wa dans le sous-continent indien, se reporter à l’ouvrage de Azim Nanji, The Nizari Ismaili Tradition in the Indo-Pakistan Subcontinent, New York, 1978 ainsi qu’au mélange de W. Ivanov, Collectanea (Bombay, 1948), pp. 1-54. Enfin, le lecteur pourra se référer à l’article «The Sect of Imam Shah in Gujarat » publié dans le Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society (1936), pp. 19-70.

 

53W. Ivanov, Brief Survey of the Evolution of Ismailism, Leiden, 1952, p.29

 

54 On peut citer ici le poème Ash-Shafiya à titre d’exemple, qui est attribué à Shihab al-Din Abu Firas. Ses écrits ont été édités et traduits par Sami N. Makarem (Beyrouth, 1966).

 

55 Les travaux qui ont été compilés pendant cette période et qui représentent l’état de la doctrine pendant la période qui suivit la chute d’Alamut, comprennent notamment les ouvrages de Abu Ishaq Quhistani, Haft Babinfo-icon-i Bu Ishaq (traduit par W. Ivanov, Bombay, 1959) et Fasl dar Bayan-i Shinakht-i Imam (traduit par W. Ivanov, Leiden, 1949), ainsi que le Diwaninfo-icon de Khaki Khorasani (éd. Ivanov, Bombay, 1933).

 

56 Quelques-unes des études qui discutent l’histoire récente des ismaéliens nizarites et de leur adaptation aux conditions de vie modernes sont: H.S. Morris, The Indians in Uganda, Londres, 1968 et l’article «Indians in East Africa: a study in a plural society » publié dans la revue The British Journal of Sociology, Vol. VII, 1956; Shirin Walji, History of the Ismaili Community in Tanzania, thèse, Université du Wisconsin, 1974; H. Papanek, Leadership and Social Change in the Khoja Ismaili Community, thèse, Université de Harvard, 1962qui traite de la communauté au Pakistan; article de Azim Nanji «Modernization and Change in the Nizari Ismaili Community in East Africa - a Perspective » publié dans le Journal of Religion in Africa, Vol. VI, 1976, pp. 123-39; article de Hatim Amiji, «The Asian Communities » publié dans la revue Islam in Africa, éd. J. Kritzeck et I.M. Lewis (New York, 1969); article de N. Lewis, «The Ismailis of Syria Today » publié dans la revue Royal Central Asian Studies Journal, 1952, pp. 69-77.

 

57Discours du Président de l’assemblée, Son Altesse l’Aga Khan, à la Conférence internationale de Seerat, Karachi, 12 mars 1976.